新書推薦：
《
人工智能的多视角审视 “人类智能与人工智能”书系（第一辑）
》
售價：HK$
217.8
《
拥抱自然的孩子：70个深度自然游戏
》
售價：HK$
64.9
《
QBQ!问题背后的问题III：成就卓越的组织（修订版）
》
售價：HK$
53.9
《
艺术家课堂 动漫创作与职业之路
》
售價：HK$
186.8
《
暗示的力量：唤醒孩子的内驱力
》
售價：HK$
54.8
《
权力、国家和太空 ：太空行为体的概念化、衡量和比较
》
售價：HK$
107.8
《
《营造法原》解读
》
售價：HK$
184.8
《
舌诊图谱：观舌知健康 全新正版彩图全解舌诊辩证图谱图解中医舌诊基础理论手诊面诊罗大伦书舌诊诊断教程中医看舌苔调理书中医养生
》
售價：HK$
63.8
|
| 編輯推薦： |
对中国思想史而言，先秦时代的天总体上已经具备上述主宰之天的特征，中国重要的思想家，如“孔孟”、董仲舒、“程朱”、“陆王”也无不关注天人关系，否则中国也不会有“天命”“天良”“天心”“天性”等词汇了。本书紧扣天人关系这一主题，重新梳理中国思想史演变历程，尽力书写平视的、反思的、前瞻的、开放的、通贯的、通俗的思想史著作。
三千年思绪奔涌而来，我所能做的，“修辞立诚”而已。
“知我罪我，其惟天乎？”——萧三匝
|
| 內容簡介： |
|
本书语言明晰畅达，对中国历史上具有代表性的思想家进行“鸟瞰式”述评，既简述生平，也剖析思想，同时考察不同时代思想文化演变的内外逻辑。书中紧扣天人关系这一主题，以时间为主轴，从商周易代讲起，继而谈儒、墨、道、法等先秦诸子，随后进入秦、汉、唐、宋直至明清，深入浅出，发人深省，新见迭出，精彩纷呈。本书试图帮助读者建立对中国古代思想演变的认识框架，并述古开新，展望未来。
|
| 關於作者： |
|
萧三匝，四川梓潼人，现居北京，思想者、独立学者、资深媒体人。长期研究中国文化、中西哲学、政治学等，在思想界具有一定影响力，思想、学术文章发表于《文史哲》等刊物，著有《左右为难：中国当代思潮访谈录》《站在刺猬这一边》《民国遗脉》等著作。
|
| 目錄：
|
序 章
第一讲 中国思想史之分期 / 3
第二讲 商周革命：从天帝独作到天人合作 / 9
第 一 章
第三讲 春秋战国：道术将为天下裂 / 23
第四讲 孔子：重估万世师表 / 32
第五讲 孟子：解剖仁政原理 / 47
第六讲 荀子：儒法联姻逻辑 / 59
第七讲 墨子：第一次补天行动 / 71
第八讲 老子：何来自由 / 83
第九讲 庄子：与世逍遥 / 92
第十讲 韩非：千古罪魁 / 104
第 二 章
第十一讲 秦汉：从天兴到天塌 / 121
第十二讲 诸天融混 / 133
第十三讲 董仲舒：第二次补天行动 / 145
第十四讲 造经运动 / 161
第十五讲 王充：灭天拜物 / 178
第 三 章
第十六讲 千年沧桑：第三次补天运动 / 185
第十七讲 玄学：玄幻之天 / 194
第十八讲 佛教：空幻之天 / 207
第十九讲 唐：开放之天 / 231
第 四 章
第二十讲 宋明：从造天到灭天 / 247
第二十一讲 周敦颐：重建天人 / 259
第二十二讲 邵雍：游戏天数 / 266
第二十三讲 张载：代天立命 / 272
第二十四讲 程颢：性理之天（一） / 281
第二十五讲 程颐：性理之天（二） / 289
第二十六讲 朱熹：第四次补天运动 / 297
第二十七讲 陆九渊：心理之天（一） / 310
第二十八讲 圣王冲突 / 323
第二十九讲 王阳明：心理之天（二） / 336
第三十讲 王学流变：我即是天 / 354
第三十一讲 徐光启：黄天可立 / 369
第 五 章
第三十二讲 清：舍天求生 / 381
第三十三讲 黄宗羲：规训天子（一） / 393
第三十四讲 顾炎武：规训天子（二） / 406
第三十五讲 王夫之：器物之天 / 419
第三十六讲 颜李学派：不必看天 / 431
第三十七讲 戴震：天理杀人 / 445
第三十八讲 反考据运动：解构天道 / 457
第三十九讲 他山之石 / 465
第四十讲 八论天人之际 / 477
参考文献 / 494
后 记 五十可以知天命？ / 498
|
| 內容試閱：
|
自序 阐旧邦以开新命
史学家钱穆有一个核心史观，那就是对本国史应该抱以“同情地理解”，或者“温情与敬意”。此一史观，初看起来是很好的，它体现了后人对前人的尊重，也提示人们不要迷信各种牌号的“进步史观”。
可是我们应该看到这种史观在实践中带来的流弊，那就是对历史的认识止于“同情地理解”“温情与敬意”，于是处处为历史及历史人物辩护，结果就是让人们感到一切历史都是合理的。
虽然不能说钱穆的著作仅止于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”，但老实说，钱穆的大部分作品，留给人的印象确实是守旧有余、开新不足，辩护有余、建构不足。读他的作品，给人的总体印象是：古代中国尽善尽美，好一个金光灿灿的黄金世界！
“同情地理解”或“温情与敬意”体现的显然不是科学的精神，“一切历史都是合理的”显然也是站不住脚的，至少是没有逻辑说服力的。历史是由不同阶段构成的，每个阶段出现的事物都不同。历史就是一个新陈代谢的过程。如果一切历史都是合理的，每个阶段的历史都是合理的，那么历史中的新因素何以能够产生？新因素的合理性又何在？
钱穆尊孔，但他在史观上却是孔子的“叛徒”，因为孔子开创的《春秋》史观，坚守的是思想家著史的宗旨，是用一套价值观来论断、书写历史。按中国传统的说法，就是寓褒贬于历史叙述之中，这就是所谓“《春秋》大义”。也只有从这个角度观察，才能理解为什么中国人如此重视历史的作用，为什么“历史是中国人的宪章”，为什么经与史无法截然分家。如果孔子对历史止于“同情地理解”或“温情与敬意”，他又何必下一字褒贬？
“周虽旧邦，其命维新”，是中国传统史观暗含的精神。为什么？由儒家开创的思想传统不是主张复古吗？诚然，历代儒家的确主张复古，但其复古却常常是为了开新，复古的准确含义是：当现实政治、社会遇到巨大问题的时候，人们常常希望阐发古代的政治、社会理想来批判现实，以促使现实朝新的方向行进。
复古能否开新是另一个问题，但任何思想家、史学家在思考维新何以可能的时候，总有一个如何调动思想资源的问题。思想资源来自两个方向：一，是时间轴上的古代资源；二，是空间轴上的异质文明资源。在一个封闭的文明体内，在长期相对封闭的时代，人们能调动的思想资源，当然主要是古代的。这并非中国特有的情形，西方也是如此，文艺复兴不就是对古希腊、罗马思想资源的“复古”吗？说到底，复古之所以可能开新，根本上是因为人们认为古典中蕴藏、体现了符合人性的精神内核。这一精神，在古代中国是德性，在古希腊是理性。
史学应该指向维新，根本上是因为任何历史都是不同时代的“当代人”带着“当代问题”“当代困惑”书写的，因此一切历史都是“当代史”。正如海德格尔所说，过去、现在、未来，三种时间时时刻刻都在互为影响、互为建构，人们总是依照想象的未来规划现在并研究过去。因其如此，梁启超才能在1902年发表《新史学》这一近代史学的开山之作。在这篇文章里，梁启超批评了中国两千年来史学存在的四大病灶，比如“知有朝廷而不知有国家”“知有个人而不知有群体”，等等。试问，如果仅止于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”，“新史学”岂非毫无必要？
所以，衡评历史，不能止于“同情地理解”或“温情与敬意”，过分强调“同情”“温情”“敬意”，就会造成自我封闭、孤芳自赏，甚至慢性自杀。
我之所以批评钱穆的史观，现实的原因是，如今的历史书籍许多不过是形形色色的“故事会”，等而下之的是翻译、注释、陈述、复述甚至抄写史实、史料，稍微好点的也不过是把一切历史往合理方向解释。我的问题是，读这样的史书有什么用呢？增加读者的谈资？梦想回到古代？哪个古代？这样的史书能塑造什么样的心灵？即便是对历史进行辩护，又有多大价值？
在我看来，任何缺乏思想穿透力和前瞻性、没有史识的历史类读物根本谈不上是史书。史书自然必须基于客观史实，但任何书写都必然是主观的，对史料的拣选、剪裁、论断无不体现了书写者的主观性。因此，史书必然是主观和客观的结合，客观的史实只是书写的素材而已，过分强调客观的结果，就是书写者把自己异化成了复读机。
如果读者在乎的只是客观史实，他们直接去读史料即可，又何须现代人喋喋不休地复读？中国历代还缺史料吗？
让我们回到思想史的主题。中国本有经史合一的传统，章学诚甚至认为“六经皆史”。按传统的看法，“思想”属于“经”的范围，思想史写的是思想的历史，自然更应该是经史合一的著作。但对中国而言，这里面存在一个大问题：对一个相对独立、自生的文明体而言，几千年来所奉行的“经”未必是真经。“经”意味着永恒、不变、绝对价值，但近代史告诉我们，儒家所崇奉的“经”并不能满足人们对永恒、不变、绝对价值的渴求。它早就遭遇到了严峻挑战，中国思想界至今也尚未成功应对这一挑战。
那么，当代人写古代思想史，应该怎么写呢？我认为至少要坚持三大原则：一，既然是思想史，就应该勾勒出每一个思想家思想的成因和内在逻辑；二，既然是历史，就应该讲清楚中国思想传统的历史演变逻辑；三，既然史学应该指向维新，也即是指向未来，就不能满足于论证历史的合理性，不能迷信历史的必然性，而应该指出历史的可能性。而要指出可能性，就不能满足于对历史“同情地理解”或“温情与敬意”。要做到这一点，作者就必须有思想上的追求，就必须站在全人类的坐标系中，站在未来的时间节点审视、批判、扬弃中国（包括西方）的传统思想，因此作者的眼界必须开阔，心态必须开放。
从这个意义上讲，思想史的写作者应该具有“推倒百代之智勇，开拓万古之心胸”的抱负。
这样的思想史写法必然被人质疑，一种典型的批评意见认为，批判先贤是脱离了历史语境的做法，是厚诬古人，让古人承担他们不应该承担的责任，甚至体现了写作者的怯懦。
这样的批评是错误的，因为我们书写思想史，不仅要着眼于思想家在他那个时代所产生的影响，而且要着眼于他的思想对后世的影响，如果他的思想对后世没有产生重大影响，我们也不必写他。因此，我们可以“同情地理解”那个已经死去的作为个体的孔子，但我们不能止于对作为“至圣先师”的孔子的“同情地理解”，这样的书写其实反映的正是书写者对现实和未来的不负责任……
…………
|
|
購物車/收銀台(0) | 在線留言板
| 付款方式
| 運費計算
| 聯絡我們
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
