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| 編輯推薦： |
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本书是理解中国哲学近世转型的著作，展现了思想史研究的典范路径。
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| 內容簡介： |
本书收录了当代著名哲学史家陈来教授多年来在宋代哲学思想研究领域发表的多篇论文。陈来教授受国际史学界认同的“内藤假说”（即“近世说”）的思想影响，指出唐宋之际的文化转向是中国“近世化”过程的一部分，认定这个近世化的文化形态是“中世纪精神与近代工业文明的一个中间状态”。故而在中国哲学史上占据重要地位的两宋时期的哲学思想，可被称为中国的近世思想。
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本书共有十五章，分别对中国哲学思想史上的“道学”与“心学”进行了概念辨析、文献史料考证及社会文化史研究；前四章论述北宋理学的重要学术问题，第五章至第十三章详细讨论朱熹理学思想中的重要问题，重点讨论朱子理学的文献史料问题，最后两章分论宋代理学重要的“气”与“心”的问题。
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| 關於作者： |
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陈来，清华大学国学研究院院长、清华大学学术委员会副主任、清华大学文科资深教授。中央文史研究馆馆员、国务院学位委员会委员、社会科学委员会委员、中国哲学史学会会长、中华朱子学会会长。
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| 目錄：
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序 ………………………………………………………………… 1
第一章 略论 《诸儒鸣道集》 ………………………………… 1
一 濂溪 《通书》 ………………………………………… 4
二 《正蒙》 ……………………………………………… 7
三 《经学理窟》 ………………………………………… 7
四 《横渠语录》 ………………………………………… 8
五 《二程语录》 ………………………………………… 8
六 《上蔡语录》 ………………………………………… 12
七 元城三录 ……………………………………………… 14
八 江民表 《心性说》 …………………………………… 14
九 《龟山语录》 ………………………………………… 16
十 《忘筌集》 …………………………………………… 16
十一 《圣传论》 ………………………………………… 18
十二 《日新》 …………………………………………… 20
第二章 宋明儒学的 “道”“理”概念及其诠释 …………… 25
一 释译 …………………………………………………… 25
二 语义 …………………………………………………… 27
三 道理 …………………………………………………… 29
四 所由 …………………………………………………… 31
五 所以 …………………………………………………… 33
六 所以然 ………………………………………………… 35
七 主宰 …………………………………………………… 38
八 解释 …………………………………………………… 40
第三章 宋明儒学仁说的生态面向 …………………………… 43
一 原始的自然观 ………………………………………… 43
二 生生与物观 …………………………………………… 45
三 宋代仁学的一体论 …………………………………… 48
四 明儒的同体感应说 …………………………………… 50
五 道德的生态观 ………………………………………… 55
第四章 论宋代道学话语的形成和转变 ……………………… 59
上篇 程门仁说略论 ……………………………………… 60
一 二程的仁说 …………………………………………… 60
二 谢上蔡仁说 …………………………………………… 71
三 杨龟山仁说 …………………………………………… 75
四 吕大临、游定夫仁说 ………………………………… 80
五 胡五峰仁说 …………………………………………… 83
下篇 论朱子 《仁说》 …………………………………… 87
一 论类聚言仁 …………………………………………… 89
二 《克斋记》与 《仁说》 ……………………………… 94
三 天地生物之心与天地以生物为心 ………………… 100
四 复卦的讨论 ………………………………………… 104
五 对程门的批评 ……………………………………… 107
六 论知觉言仁 ………………………………………… 110
七 字义与名义 ………………………………………… 117
第五章 朱子哲学中 “心”的概念 ………………………… 124
一 太极阴阳 …………………………………………… 125
二 气之精爽 …………………………………………… 126
三 虚灵 ………………………………………………… 127
四 (知觉)运动营为 ………………………………… 129
五 知觉:道心人心 …………………………………… 130
六 总论 ………………………………………………… 132
第六章 朱子 《论语集注》的儒学思想 …………………… 139
一 《论语集注》特点:以道学之说发 《论语》义理
之精微 ……………………………………………… 142
二 天，即理也 ………………………………………… 146
三 道者，事物当然之理 ……………………………… 148
四 仁者，心之全德 …………………………………… 153
五 乐:天理流行，胸次悠然 ………………………… 158
六 人性皆善 …………………………………………… 163
七 心:公私理欲之间 ………………………………… 164
八 为学:其分虽殊，而理则一 ……………………… 169
第七章 朱子 《大学章句》的解释特点 …………………… 175
一 《大学章句序》:知其性与全其性 ………………… 175
二 《大学》经一章的解释:明德与明明德 ………… 180
三 对格物、致知的解释 ……………………………… 187
四 对诚意的解释 ……………………………………… 189
五 总论 《大学》诠释 ………………………………… 192
第八章 朱子 《中庸章句》及其儒学思想 ………………… 198
一 《中庸章句序》:道统与道学 ……………………… 198
二 “中”与 “庸” …………………………………… 204
三 戒惧与慎独 ………………………………………… 206
四 诚身与明善 ………………………………………… 213
五 尽性之功:存心与致知 …………………………… 217
第九章 朱子 《孟子集注》及其儒学思想 ………………… 223
一 仁心:天地以生物为心，人得之以为心 ………… 224
二 天理:以理言之谓之天 …………………………… 231
三 浩然之气:天地之正气本自浩然 ………………… 235
四 人性:性者人之所得于天之理 …………………… 239
五 尽心:极其心之全体而无不尽 …………………… 246
第十章 朱子 《家礼》真伪考议 …………………………… 251
一 宋人论 《家礼》 …………………………………… 251
二 元明人论 《家礼》 ………………………………… 255
三 清儒及近人辨 《家礼》 …………………………… 257
四 《祭礼》小考 ……………………………………… 262
五 几条新证 …………………………………………… 268
第十一章 朱子 《语录类要》及其佚文 …………………… 276
一 概说 ………………………………………………… 276
二 序目 ………………………………………………… 278
三 佚文 ………………………………………………… 284
四 附记 ………………………………………………… 288
第十二章 朱学杂考 ………………………………………… 290
一 观书诗考 …………………………………………… 290
二 朱子庆元未与祠考 ………………………………… 294
三 “理生气”考 ……………………………………… 296
四 《易序》真伪考 …………………………………… 299
五 台湾影印宋本 《晦庵先生文集》考 ……………… 305
第十三章 《朱子新学案》述评 …………………………… 310
一 朱子与 “心学” …………………………………… 312
二 朱子与象山 ………………………………………… 313
三 朱子与二程 ………………………………………… 317
四 早年朱子 …………………………………………… 318
五 朱子论中和 ………………………………………… 321
第十四章 关于张载的气观和理观 ………………………… 332
一 张载的气观 ………………………………………… 333
二 张载的理观 ………………………………………… 340
三 关于张、程之辩 …………………………………… 343
第十五章 南宋的心学与佛教 ……………………………… 348
一 境界———无 ………………………………………… 348
二 本体———心 ………………………………………… 351
三 工夫———悟 ………………………………………… 352
四 小结 ………………………………………………… 354
“博雅英华·陈来著作集”后记 ……………………………… 357
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| 內容試閱：
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序言
本书的内容，是属于中国哲学思想史上的“道学”与“心学”的考论研究，故最初拟命名为 “道学与心学”。此一主题，如果用日本学界习用的说法，也可名为“朱子学与阳明学”。考虑到此种题目的著述所在多有，故定今名，以示区别。
“道学”与“心学”是宋元明清时代居主导地位的哲学思想。关于宋元明清时代在中国历史 的分期上如何归属命名，是20世纪中国新史学建构的一项课题，其中也牵连到内藤湖南及京都学派对唐宋转型的著名的“近代说”。对于这一类问题学术界仍在研究之中。对于我自己，本书的命名，主要的斟酌在于“近古”和“近世”二者之间的选择。在20世纪前半叶的中国历史分期诸说中，所谓“近古”，有指唐末至清末，即公元900—1900年者，如夏曾佑;有以“近古”指安史之乱至元末，约为公元750—1368年，如吕思勉。此外，有以“近古”指五代至明末，即公元907—1644年;也有以“近古”指宋元明时代。而“近世”之用，有以指明清，即1368—1911年，亦有仅指 清代。胡适在其《中国古代哲学史》中，以“近世”指宋元明清，其所用“近世”的意义相当于西方中古以后的近代，故他亦以近世称欧洲中古以后的时代。日本学界则以“近世”称宋元明清，以“近代”称清末以后。晚近中文史学界“近古”之用渐少，以“近世”指宋元明清者渐多，尤以指明清者较流行。事实上，我自己在《宋明理学》的引言中早已表达过我对唐宋转型说的赞同，明 确主张以“亚近代”或“近世化”来指称此一历史时期，即中唐开始而在北宋稳定确立的文 化转向正是这个“近世化”过程的一部分。这个近世化的文化形态可以被认为是中世纪精神与近代工业文明的一个中间形态，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性。对整个宋明理学的评价应当在这样一个背景下来重新进行。在这个意义下面，理学不应被视为“封建社会后期没落的意识形态”或 “封建社会走下坡路的观念体现”，而是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，它正是配合、适应了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，并应在“近 世化”的范畴下得到积极的肯定与理解。因此，本书名为《中国近世思想研究》，其中“近世”的用法，即在我自己，亦其来有自矣。在我的规定中， “近世”与“近代”不同，是有其特定意义的，在世界文明的谱系中，它是介于中世纪与近代之间的一个形态。由于在中国历史上这个阶段是属于近代以前的一个社会文化阶段，与英 文的pre-modern有重合之处。但pre-modern往往只是时间性的泛指。如果把秦汉魏晋都称为前现代，则已失去意义。此种用法乃派生于现代化理论，所注重之点仅在现代与现代以 前的分别。而在历史学上，处理中国历史这样在现代以前已有几千年变迁的历史，自不能以“现代以前”的泛泛之词为满足。事实上，pre-modern若真有意义，也应当指在时间上较接近于近代，这样才有较确定的史学意义。
“思想史”一词，中文往往对应于不同的西方概念，思想史的研究也有不同的方法和路径。我所使用的“思想史”概念，主要是在history of ideas或history of thought的意义上。在这个意义上的思想史，是和学习“如何思想”互为一体的。因此，思想史要研究我们的前人对于自然、社会、人生、人心、知识、信仰的理解，研究他们表达或构成这些理解的概念、命题、体验、论证，研究文化的经典、对于经典的诠释以及各代人经由与经典的对话而产生的思想，研究前人对理论、价值、信仰的建构方式及其对社会文化的作用，研究这些思想和认识如何前进和 增长，以便使我们今人在进行“思想”的时候能够不是白手起家，而是站在前人思考的平台之上，在吸取前人思想的智慧和经验的基础上回应我们面对的挑战，并推进思想的进一步发展。不仅如此，研究这些思想内容才能帮助我们理解某一文化类型的理论思维特点，理解 核心概念和价值对于文明的规范性作用，理解文明整体和文化传统的特质。
思想史研究的意义还在于它与当代思想文化的讨论也有密切的关联。现代西方哲学、社会理论在中国的引进，参与激活了古代思想研究的动力。例如，由于现代化理论、韦伯 (Max Weber)理论、工业东亚的文化解释受到广泛注意，使得中国古代思想研究的视野大大扩展。在这样的视野之下，不仅“儒学与现代化”的问题受到集中注意，以儒学的价值观为中心，还引发了一系列相关的讨论，如儒家对民主的回应，儒家对科技问题的态度，儒家伦理与经济伦理，儒家与马克思主义、自由主义、人权思想，以及儒家与基督教的对话，等等。而所有这些讨论都不能离开思想史的研究作为基础。此外，为了在现代哲学的视野中分析和把握古典思想，注重对“思想”本身的 细致研究，注重思想家的精神追求、价值理想、哲学思考、人生体验，并谋求在这些研究的基础上与西方哲学家、神学家展 开对话，展开比较研究，也成为越来越受到重视的课题。回应 这些问题，都需要深入研究思想史，也为思想史研究开辟了新的视野。
需要指出的是，在这种思想史的意义上，无论何种与思想史相关联的研究，最基础的研究仍然是对思想文本的研究，没有对于文本的深度研究，不能深入文本的具体诠释，终究难免浮光掠影或对塔说相轮，也就谈不上真正的学术性，更无法对学术的积累做出贡献。
第四章 论宋代道学话语的形成和转变
———论二程到朱子的仁说
宋代道学话语的形成，基于若干的社会—思想条件，就思想方面来说，如二程(程颢、程颐)道学思想的创立，二程人格与思想的权威的确立，道学精神对宋代知识人的吸引，都对道学作为一种思潮和话语的形成起了重要的作用。道学内部的学术讨论，具体规定了道学话语的内涵。而追踪这种讨论由分散到集中的过程及其中讨论的问题和焦点的变化，则有助于理 解道学话语的形成和转变。本章强调，仁说及求仁之学是早期 道学的主题，也是前期道学的核心话语，提供了道学从北宋后 期到南宋前期发展的重要动力。探讨这一话语的形成、发展和蜕变，是研究早期道学史的一个重要问题。本章指出，朱子(朱熹)的仁说是对南宋前期道学仁说的清理和总结，特别是对上蔡(谢良佐)仁说以及受上蔡影响最大的湖南学派之仁说的克服、批评和纠正，而朱子的仁说既依据对于二程仁说的整理和发挥，也体现了朱子个人在思想和方法上的特色。另一方面，朱子《仁说》及朱子与湖南学者关于仁说等辩论的结果，确立了朱子的理论权威，带来了道学话语的更替，即导致了旧的仁说的终结和道学核心话语的转变，从此，道学的关注课题从中和说、求仁说转变到理气说、心性说、格物说，朱子哲学的话语开始主导道学思想的展开。
上篇 程门仁说略论
一 二程的仁说
为了理解南宋道学仁说话语的来源及其意义，我们需要先来叙述二程的仁说。
冯友兰在其早年的《中国哲学史》中曾在“明道所说之修 养方法”一节叙述程明道(程颢，1032—1085年)的《识仁篇》，认为在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本来与天地万物为一体，有仁德之人即能与天地万物为一体。其晚年的《中国哲学史新编》对明道仁说更加意焉。但程颢和程颐论仁的思想不完全相同，冯友兰则始终未提及伊川(程颐)论仁的思想。这说明冯友兰的关注所在始终在一般哲学史的问题，而不是儒学史的发展。
张岱年在其早年的《中国哲学大纲》亦述及明道与朱子的仁说，却同样未及伊川的仁说。由于张岱年自20世纪50年代以来相当重视中国伦理学思想的研究，故其晚年著作《中国古典哲学概念范畴要论》对北宋至朱子的仁说皆给予讨论。他指出:“周敦颐、张载都绍述孔子‘仁者爱人’的观点，以爱说仁。周敦颐云:‘德;爱曰仁……’张载云:‘以爱己之心爱人 则尽仁’……‘仁之至也，爱道之极也’……二程提出关于仁 的与前儒不同的解释。程颢以‘与物同体’说仁，程颐以‘公’说仁。”张岱年的叙述可谓扼要而简明。
对二程仁说最详细的比较研究，始于牟宗三，他曾在《心体与性体》中的明道的“识仁篇”和伊川的“性情篇”两部分中详列二人论仁语录，他指出，明道就仁心觉情说仁体之感通与一体，重在仁体呈现的境界;而伊川是以仁为客观性理，而分析出其形式特性即公，以公为仁之理，即以公为仁的一种形式特性。在牟宗三的这种分别中，从划分正统的观念出发，包含了对伊川思想的批评。
在我们看来，程颢的仁说之主要思想有三:以一体论仁，以知觉论仁，以生意论仁。如:医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。
这个讲法突出了仁作为精神境界而不是宇宙原理的意义，而仁的精神境界就是与万物为一体的境界。明道借用日常生活语言中的“手足不仁”的讲法，并将其发展为仁的哲学定义。他认为，只有这样理解仁，才是理解和体验到“仁之体”。基于这种万物一体为仁的思想，他大力赞扬具体体现了儒家万物一体精神的《西铭》，认为张载此篇文字真正把握到了“仁之体”:订顽一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。
对仁的境界本质 (仁体)的理解和体验叫作“观仁”，也叫作 “识仁”:学者须先识仁。仁者，浑然与物同体……此道与物无 对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言 “万物皆 备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对 …… 订 顽 意 思，乃 备 言 此 体。以 此 意 存 之，更 有 何事? 人能放这一个身公共放在天地万物中一般看，则有甚 妨碍? 所以谓万物一体 ???? 者，皆有此理……人只为自私，将自 家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在 万物中一例看，大小大快活。
仁的这种境界的基本特征是 “浑然与物同体” “万物一体”，其 意义是要把自己和宇宙万物看成息息相关的一个整体，把宇宙 的每一部分都看成和自己有直接的联系，看成自己的一部分。 有了这种境界的人，他所理解的 “我”不再是个体私己的自我， 这个 “我”的身体不是 “自家躯壳”，而是 “放这身来，都在万 物中一例看”，是 “天地为一身”。故又说: 医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不 ????????? 仁? ，譬最近。若夫至仁?? ，则天地为一身 ?????? ，而天地之间 ????? ，品物万形为 ????? 四肢百体 ???? 。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉? 圣人，仁之 至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎? 故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以 手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手 足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何? 仁者无对……医家言四体不仁，最能体仁之名也。人之一肢病，不知痛痒 ???? ，谓之不仁 ???? 。人之不仁，亦犹 是也。盖不知 仁 道 之 在 己 也。知 仁 道 之 在 己 而 由 之，乃 仁也。
明道吸收了古代医学把肢体麻木无所知觉叫作 “不仁”的观念， 把仁的境界解释为，将宇宙万物都视为、感受为自己的肢体而 加以爱之。表面上，这种讲法包含了把 “仁”解释为知觉无所 不通的意义，但究而言之，明道主张的作为仁的 “知觉”并不 是生理上的知痛知痒，而是在心理上把万物体验为自己的一部 分的内在感觉。在这个意义上，以同体论仁是指出仁的境界的 内涵意义;而以知觉论仁，是指出仁作为境界的感受形式。
明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作宇宙的原理。如 果说明道思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，他 的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是 “生生不息”。
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