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1.聚焦夏史争议性问题，梳理王朝发展脉络。作为中国历史上第一个奴隶制王朝，夏朝始终吸引学界目光。本书直面热点争议，探究大禹治水的地理范围，太康失国、后羿代夏、少康中兴等的真实性问题，呈现夏代历史的可能的真实图景。
2.多重证据互证，尽力厘清传世文献中信史和神话的界限。本书突破传统文献局限，整合考古遗址、出土文献、天象记录及气候数据，借助历史人类学与聚落考古理论，量化分析洪水、日食等关键事件，严格区分神话与信史，在实证中揭示夏代文明面貌。
3.微观细节与宏观视野交融，再现多元一体的夏文化。本书以“天崇拜”为线索，串联起夏代器物、制度与信仰的演变，从微观的陶器纹饰到宏观的文明互动，揭示夏文化如何从多元走向一体。
编辑推荐
大禹治水是否确有其事，治水的地域范围究竟有多大？后羿代夏是真实的历史事件，还是后世的政治寓言？少康中兴背后隐藏着怎样的权力博弈？……这些关于中国第一个王朝的谜团，千百年来争论不休。
本书另辟蹊径，以“天崇拜”为核心线索，创新性地融合天文记录、气候数据、出土器物等多重证据，量化分析洪水周期与日食现象，重新审视夏代的器物、制度与观念。作者用独特的观察角
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| 內容簡介： |
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夏朝真的存在吗？大禹治水是神话还是史实？太康为何失国？本书以“天崇拜”为线索，串联起夏代器物、制度与信仰的演变，从微观的陶器纹饰到宏观的文明互动，揭示夏文化如何从多元走向一体。作者不仅梳理传世文献，更结合天文记录、气候数据、出土器物，甚至通过量化分析洪水与日食，试图在神话与信史之间划出清晰的界限。通过多重证据的互证，本书致力于探寻夏代历史的可能真相，勾勒华夏文明早期演变的脉络，演绎中华文明在孕育阶段的转型历程。
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| 關於作者： |
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柯胜雨，历史学人，主要研究方向为先秦史。已出版《夏商周通鉴》、《殷商六百年》、《史前中国》、《丝绸之路千年史》（入选中宣部“2020 年丝路书香出版工程”）等著作。
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| 目錄：
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引子 清华简《厚父》：禹建夏邦与天崇拜
第一章 星象神兽：天崇拜的形成与发展
第二章 渺远之迹：尧、舜的传说时代
第三章 文明初成：环嵩山地区的文化融合
第四章 第一人王：大禹及其夏朝的历史记忆
第五章 天命敷土：史前洪水与禹治水地望
第六章 夏邦肇始：王城岗城址所见的酋邦社会
第七章 禹王天下：涂山之会与南征三苗
第八章 中原共主：禹、启之际的社会整合
第九章 夏家天下：启及世袭制的开端
第十章 龙鸟竞合：“新砦期”的夷夏文化萃聚
第十一章 崛起之路：二里头文化的形成与演进
第十二章 夏商剧变：二里头王国的崩溃
附 录
夏朝及商前期考古年代框架示意图
学界对二里头文化性质的不同观点
清华简《厚父》原文
参考文献
后 记
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| 內容試閱：
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清华简《厚父》是一篇有关西周初年史事的可信度极高的文献。从清华简《厚父》可以看出，至迟在春秋时期，世人的记忆中，殷商之前确有一个“夏邦”。《厚父》篇首以周武王或周康王的口吻来追述夏朝的历史，掷地有声——大禹“乃降之民，建夏邦”。可见在春秋时期，大禹和夏朝已经产生了联结，而且这种联结非常清晰，即大禹就是夏朝的建立者。
——编者按
引子 清华简《厚父》：禹建夏邦与天崇拜
〖□□□□〗王监嘉绩，问前文人之恭明德。
王若曰：“厚父！遹闻禹〖敷土，随山刊木，奠高山大〗川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗.启之经德少，命咎繇下，为之卿事，兹咸有神，能格于上，知天之威哉，闻民之若否，惟天乃永保夏邑。在夏之哲王，乃严寅，畏皇天上帝之命，朝夕肆祀，不盘于康，以庶民惟政之恭，天则弗斁，永保夏邦。其在时后王之飨国，肆祀三后，永叙在服，惟如台？”
厚父拜手，稽首，曰：“都鲁，天子！古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝，司下民之匿。王乃竭失其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝，天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦。惟时下民鸿帝之子，咸天之臣民。乃弗慎厥德，用叙在服。”
王曰：“钦之哉，厚父！惟时余经念乃高祖克宪皇天之政功，乃虔秉厥德，作辟事三后。肆汝其若龟筮之言，亦勿可专改。兹小人之德，惟如台？”
厚父曰：“於呼，天子！天命不可沁斯，民心难测。民式克恭心敬畏，畏不祥，保教明德，慎肆祀，惟所役之司民启之。民其亡谅，乃弗畏不祥，亡显于民，亦惟祸之攸及，惟司民之所取。今民莫不曰：‘余保教明德，亦鲜克以诲。’曰民心惟本，厥作惟叶，矧其能丁？良于友人，乃宣淑厥心。若山厥高，若水厥深，如玉之在石，如丹之在朱。乃是惟人曰：‘天监司民，厥征如友之服于人。’民式克敬德，毋湛于酒。民曰：‘惟酒用肆祀，亦惟酒用康乐。’曰酒非食，惟神之飨。民亦惟酒用败威仪，亦惟酒用恒狂。”
两千九百多年前的某一天。
西周镐京的宫殿之上。
周王缓缓地走了几步，随即站立在宫廷的正中央，若有所思。厚父，一位官职、爵位不详的王臣，随侍在周王左右。他神情泰然，毕恭毕敬，像一个忠实的奴仆，随时听候主人的吩咐。
突然间，周王问道：“厚父！我听说大禹规划土地，循着山岭走势，斩林木为标识，定五岳、四渎为地界，治平了水土，由此获得了民众的拥戴，建立了夏邦。启继位之后，天帝忧心启德浅行薄，就命令皋陶降临人间，做了启的卿士。有了皋陶这尊天神的辅佐，启能沟通天人，知天帝之神威，听民情之疾苦。天帝这才保佑夏邑长治久安！其后，夏有贤哲之王，敬畏皇天上帝之命，朝夕祭祀，不沉溺于安逸，以庶民之忧为己忧，殚精竭虑，因而得到天帝的眷顾，永保夏邦！再之后的夏王（应指夏桀），同样遵循了三后之道，却永沦为臣奴，这是为什么呢？”
厚父整理好衣冠，跪下叩头，恭恭敬敬地回答：“啊，天子！古时候天帝降下众民，而后建立万邦，立君主，设军队，就是要让他们代理天帝，来惩治众民之恶。夏王（桀）彻底丧失天命，抛弃了先哲王孔甲的刑典，败坏德行，沉湎纵乐，因而得不到天帝的佑护，最终丧身亡国。彼时，众民都是天帝之子、天帝之臣民。夏王（桀）德行不配位，所以被众民抛弃，沦为臣奴。”
周王听到厚父的话，赞叹道：“我信服你，厚父！我常常心念，要效仿你的先祖，建立皇天垂佑之功业。你就秉承先祖之德，像服事三后那样辅佐我吧！我必定听从你，如同坚信龟筮的启示，绝不会有半点质疑。如今小民的德行，怎么样了？”
厚父又行礼作答：“哎呀，天子！天命不可违，民心难揣测啊！小民最希望看到的是君王怀谦恭敬畏之心，最害怕的是天降不祥。所以要弘扬德行，虔诚祭祀，让司民（古者掌理百姓的官员）去开导他们。民心若不善，就不惧怕不祥之物，如果不用德行来教育他们，祸事马上就来临了。所以民善民恶，取决于司民之主的教化。如今小民，没有不说‘我遵守政教、彰显德行，你很难再教诲我什么了’的。民心是树根，他们的行为是枝叶，根深则叶茂。倘若像对友人那样对待下民，那么他们的善心就可以发扬出来，善心之于行为，犹如山之高、水之深、石中之洁玉、朱砂之丹红。所以世人都说‘天帝视司民，如同司民友待众民’。众民期待看到君主恭敬贤德，而不是沉溺于酒乐。众民说‘酒不仅仅用来祭祀，也可以用来娱乐’。这是说，酒不是普通的食物，而是天神的专享品。众民也把酗酒看作威严扫地之举，把酗酒者当成颠倒疯狂之人。”
周王与厚父间问答的这些内容，并非哪个人的随意虚构，而是真真切切地书写在十三枚虽残缺却字形优美的竹简上。经编联缀合之后，它们被命名为“清华简《厚父》”。
清华简原来是一批盗掘文物，属于战国时期的楚地竹简，具体的出土时间不清楚，出土地点可能在湖北一带。这批竹简最初出现在香港文物市场上，权威专家经过鉴定，认定了竹简的真实性。清华大学的校友获知这批竹简的巨大价值之后，便慷慨解囊，不惜重金购回这批竹简，将其捐献给了母校。 2008年7月15日，这批竹简入藏清华大学，由此被称为“清华简”。经过清洗之后，清华简共含 2588枚竹简，其中包括一些残简，完整的竹简约 1800枚。
清华简上记载了一些对探索中国历史和华夏文明极为重要的“经”“史”类文献，有的内容异常珍秘，在历史上久已失传，堪称惊世罕见，按照李学勤先生的原话：“那就是司马迁也没有看过的典籍。”清华简的发现，无疑是中国当代学术研究之福！
《厚父》只是清华简众多珍稀文献中的一篇。关于它的创作年代，说法不一，有说是殷商文献，也有说是西周文献，或者战国时期墨家仿《尚书》之言的作品。清华竹简的碳十四（14C）测年结果为公元前 305±30年，即战国中期晚段，与屈原的生活年代基本相同。因而有学者认为，清华简《厚父》是在晋系文本基础上，用楚系文字转抄而来，抄录时间大约在战国中晚期。但从一些用词可以看出它至少不是战国时期的文献，而大概形成于春秋时期，叙述的应该是西周初年的事，具体依据如下：
我们知道，“厥”和“其”的使用规律是，春秋以前“厥”字居多，“其”字出现的概率低；春秋以后“厥”字竹简被“其”字取代，“其”字的概率高。《厚父》篇“厥”字出现了９次，“其”字出现６次，明显符合春秋以前的时代特征。类此的辞例，“廼”字春秋以前出现的概率高，春秋时期“廼”字被“乃”逐渐取代，战国时期“廼”字罕见，而“乃”字却大量涌现，占据主流的地位。《厚父》“廼”字出现９次，“乃”字出现３次，符合春秋以前的用语特征。清华简《厚父》“其”字作形，多流行于西周晚期到春秋时期，同样可证明《厚父》为春秋以前文献。
另外，有学者认为： “《厚父》的思想和语言，基本上同周初的《尚书》和西周金文中反映出来的情况是高度一致的，因此《厚父》完全有可能是在西周流传的夏代传说基础之上编写出来以顺应周朝统治的一篇文章。”但是，从行文用语来看，清华简《厚父》不应是西周初期的作品。如简文开头残句有“前文人之恭明德”，“前文人”见于西周晚期的五祀.钟铭文（《殷周金文集成》 358），“恭明德”见于西周末期的叔向父禹簋铭文（《殷周金文集成》4242）；下文中又有“夏邦”一词，“夏邦”一词，不见于传世文献，出土文献中，除了清华简《厚父》，也只见于上海博物馆藏战国楚竹书（下文简称上博竹简）《融师有成氏》的“昔融之是师，訮寻夏邦”。《融师有成氏》的年代约在战国初期，这些出土文献已经存在了两三千年，保留了中原王朝早期的一些历史信息，弥足珍贵。“格于上”之类的行文则罕见于战国时期，说明清华简《厚父》成文年代在西周末期及战国初期之间，个人倾向于春秋时期。
清华简《厚父》的主角是厚父，他是谁？另一位主人公周王又是谁？王曰：“钦之哉，厚父！惟时余经念乃高祖克宪皇天之政功。”周王对厚父说，我常常心念，要效仿你的先祖，建立皇天之功业。这句话泄露了“天机”，从周王说话时的语气来看，厚父应当是夏代贵族的后裔。而且，在与周王的对谈中，厚父对夏王朝的历史颇为熟稔，对夏后氏先祖的事迹“信手拈来”，所以基本上可以确定，厚父是大禹的后代。有人推断，厚父的身份可能是杞国始封之君东楼公，而周王可能是西周初年的周康王。李学勤先生则将周王确定为周武王。
前已述及，清华简《厚父》是一篇有关西周初年史事的可信度极高的文献。从清华简《厚父》可以看出，至迟在春秋时期，世人的记忆中，殷商之前确有一个“夏邦”。《厚父》篇首以周武王或周康王的口吻来追述夏朝的历史，掷地有声 —大禹“乃降之民，建夏邦”。可见在春秋时期，大禹和夏朝已经产生了联结，而且这种联结非常清晰，即大禹就是夏朝的建立者。
清华简《厚父》的一大文本价值在于，其是迄今所见最早明确说明禹和夏朝关系的文献。对于禹跟夏朝的关系，近现代有不少学者予以否定，其中最为著名的莫过于顾颉刚。顾颉刚断言，“禹与夏的关系，《诗》、《书》上没说，《论语》上也没说，直至战国中期方始大盛，……禹与夏没有关系，是我敢判定的”。清华简《厚父》的出现，说明在春秋时期甚至更早，就广泛流传着禹建立夏朝的传说，可以很好地回应顾颉刚对禹和夏朝间关系的质疑。
除此之外，清华简《厚父》还具备一种重要的史料价值，即其是迄今所见最早将夏王朝与天帝联系起来的文献。传统上认为，禹是夏王朝的奠基人，而启以家天下取代公天下，才是夏王朝的真正建立者。而简文中，君王之上另有天的主宰，如厚父说，启继承了大禹的王位之后，天帝担忧他德浅行薄，故而命令神灵皋陶下凡辅佐启。《厚父》中有“天降下民”，在西周中期豳公盨铭文中也出现类似的记载，如“降民监德”，这进一步印证了《厚父》是能够反映西周初期观念的可信文献的说法。也就是说，春秋乃至于西周时期，在世人的观念中，夏王朝的诞生与天崇拜有关。
传世文献中，大禹与天帝间的关系最早是在《墨子·非攻下》中被提及的。禹征三苗之时，“三苗大乱，天命殛之”，“禹亲把天之瑞令，以征有苗”，说明是天帝命令大禹讨伐的，或禹攻打三苗获得了天帝的授权。墨子所说的“天”，虽然是在大禹1600多年之后的战国初期，但是其内涵与清华简《厚父》、豳公盨铭文中的“天”一样，均指天帝的旨意与命令，它们源于亘古时期的天崇拜。
天崇拜渊源于原始先民们对“北极点”的感官理解，他们察觉到地球以指向北极星的地轴为中心自转而产生四季更替、星座运转等，由此影响了社会生产、生活。这个看不见的中心就被先民们理解为“天”，天崇拜从而产生。随着历史的发展，天的概念也逐渐扩大，除那头顶上苍茫寥远的苍天外，诸如日月星辰都可以是天崇拜的内容，换言之，对这些自然物的崇拜，都是天崇拜的表现形式。总之，“天”逐渐由深邃悠远、神秘莫测的自然现象转变为肃穆的神灵崇拜。伴随着文明的演进，天，或者说是上帝、天帝，成为控制着自然界一切事物的主宰力量。《史记集解》引郑玄云：“上帝者，天之别名也。”两者之间的关系可简单概括为：天帝即天之神，天为天帝之所居。这好比人们在宗庙里祭祀祖先，因而祖先与宗庙可以互称。
追溯华夏文明产生与形成的历史，不得不从天崇拜这一早期文明的原点开始。
——摘自柯胜雨：《夏王朝：天崇拜与华夏之变》，广西师范大学出版社2025年7月
河洛地区天崇拜的实物表现是从周边借鉴而来的月牙纹和六角星纹，但其精神内涵则超越了周边地区较为单纯的祭祀，体现出独特的社会实用价值（在观象授时传统的基础上创造出的用以指导农耕的天文历法体系）和天人合一社会观念。
——编者按
天人合一：河洛文化天崇拜的社会功用
在凌家滩文化的末期，北部海岱地区的大汶口文化势力南下。与此同时，凌家滩遗址东南方的太湖流域兴起了良渚文化，势力也渐渐北扩。从地理上看，凌家滩正好处在中原地区与太湖流域的联结点位置，在大汶口、良渚两大强势文化的南北挤压之下，处于夹缝中的凌家滩文化在巢湖流域逐渐衰落下去。凌家滩先民为了自身生存，四处迁徙，有的迁往太湖流域，融入良渚文化，有的西迁中原地区，与当地的居民融为一体。
几乎是在凌家滩文化衰落、良渚文化勃兴的同时，中原腹地诞生了以双槐树遗址为核心的“河洛文化”。双槐树遗址及其邻近的青台遗址，在考古学上均属于秦王寨类型（也有学者称之为“大河村类型”）。秦王寨类型的基本器物组合包括鼎、罐、瓮、盆、钵，其形成标志就是弦纹折肩罐与六角星纹彩陶罐的出现。就天崇拜而言，其最具代表性的是双槐树遗址第三期陶器中的一彩陶罐（编号H330：1），出土位置在北斗星陶罐遗迹西北的墓葬一区，该处同时出土了象征北斗的六只幼猪。彩陶罐为泥质红陶，直口、鼓腹、平底，腹部饰有白色陶衣，用黑彩在白色陶衣上绘的圆点、弧线三角、勾叶等几何图案，使白色地纹上呈现出六角星、月牙等纹饰。
月牙纹是天象观测的记录，与观象授时有关。而秦王寨类型的六角星纹无疑是吸收了东方凌家滩、大汶口文化的八角星纹，加以改造后形成的一种富有地方特色的陶器纹饰。所以，双槐树遗址出土的六角星纹彩陶罐，很有可能是祭天的器物。
六角星纹与凌家滩的八角星纹一样，都反映了原始先民以天极观念为核心的原始宇宙观。河洛地区承袭了这种观念，且权贵阶层以其来建立一个强大的宗教体系，以宗教权力去整合社会的核心意识形态。但是，河洛地区的天崇拜精神内涵，与凌家滩、大汶口和良渚等所在的东方地区有所不同。
祭天是与天帝沟通，以确立权威、凝聚社会的最重要途径之一。而祭天的具体礼仪，如坛祭、燎祭等，最早应产生于东南沿海地区。在太湖地区，所谓天帝有可能是太阳神，人们通过祭祀太阳神，祈获粮食丰收、人畜平安，等等。天是至尊之神，高高在上，令人敬畏，只能膜拜，不可触摸。所以东南地区的祭天活动，属于动机较为单纯的宗教崇拜与祭祀。
而河洛地区的天崇拜，除宗教祭祀之外，更体现出独特的社会实用价值与天人合一社会观念。社会实用价值是指观象授时的传统，并据此创造出用以指导农耕的天文历法体系。传说黄帝时代就已经创制了历法，如《史记·历书》中说“盖黄帝考定星历，建立五行”。考古发现似乎可以印证史书上的记载。
郑州大河村第三期遗存出土了绘有天文图像的彩陶片三十多件。其中，太阳纹彩陶片共十二件，纹样均绘在白衣彩陶钵的上腹。太阳纹样图案有三种组合，第一种是圆点纹和射线纹，第二种是圆圈纹和射线纹，第三种是圆点圆圈纹和射线纹。而且，装饰有第二种、第三种组合的太阳纹彩陶钵，经复原，每件彩陶钵上部均绘有十二条太阳纹。这不但说明了当时的河洛先民盛行太阳崇拜（在良渚文化中天帝很可能就是太阳神），而且已经知道一年有十二个月份。另有月亮纹彩陶片十余片，月亮纹的图案中间是圆点纹，其左右两侧各有一个相对月牙纹。中间的圆点纹，表示的是十五望日前后的满月，左右侧的月牙纹分别是月末的残月和月初的上弦月。更奇特的是，每件彩陶钵的肩部和上腹部都绘有三组月亮纹，这可能代表彼时的河洛先民已经将三个月划分为一个季度。华夏文明史上一个非常重要的成就—天文历法就是这样被发明出来的。
天人合一社会观念，如濮阳西水坡遗址的人骑龙蚌塑图所示，天并非那样遥不可及、虚无缥缈，社会中的权贵阶层（首领或祭司）可以通过骑乘龙、虎、鹿升天，直达天极，与天融合为一体。然而，权贵人物尚缺具体的操作方式，难以让普通民众更加信服只有他们才能够沟通天帝。而东南地区的坛祭、燎祭、玉礼器等所代表的较为复杂的祭天礼仪系统西传中原之后，圆满地解决了这一问题。在神圣的祭天仪式上，崇天观念以直观、庄严的形式表达出来，由此获得了全社会的普遍认可。张光直先生如是云：天，是有关人事的全部知识的汇聚之地，而取得这种知识的途径就是谋取政治权威。权贵阶层主持隆重的祭天仪式，与天沟通，他们便握有了统治的知识，即权力，进而垄断了政治、经济、宗教、文化大权，并建立与天崇拜相对应的社会秩序。
其后，河洛先民的崇天观念不断地传承下去，延续到夏、商、西周。西周青铜器何尊铭文中的“肆文王受此大命”（《殷周金文集成》6014），《诗经》的“文王在上，於昭于天……有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”等，即是崇天观念的具体写照。
夏、商、西周在春秋时期的典籍中被合称为“三代”，是华夏文明发展的奠基阶段。而天帝或天神崇拜是华夏文明中最古老、最悠久的精神信仰和价值文化，天崇拜在华夏文明的起源与形成的过程中扮演着核心的角色，其重要性不容忽视。
——摘自柯胜雨：《夏王朝：天崇拜与华夏之变》，广西师范大学出版社2025年7月
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