《后现代与当代中国》 - 景君学著 - 甘肃文化出版社 - 香港大書城

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『簡體書』后现代与当代中国

書城自編碼： 2577634
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：景君学著
國際書號(ISBN)： 9787549008384
出版社：甘肃文化出版社
出版日期： 2015-04-01

書度/開本： 16开

售價：HK$ 66.6

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內容簡介：

本书从后现代理论的源头入手，在理性与意志、建构与解构、现代与后现代的碰撞中，展现后现代哲学对当代中国的深层次影响，并试图从逻辑与历史统一的维度理解现代化进程中的中国社会，从而为我国构建和谐社会、建设特色民主政治进程中如何规避现代性弊病，提供理论论证和说明。

關於作者：

景君学，1970年出生，甘肃陇西人。毕业于西安交通大学人文学院，获哲学硕士学位，中国人民大学高级访问学者。2013年入选教育部“全国高校优秀中青年思想政治理论课教师择优资助计划”。现任兰州理工大学马克思主义学院副院长、副教授、硕士生导师。

在马克思主义哲学、后现代政治哲学、西方马克思主义等领域有自己独特的见解。

第一编后现代基础理论探究——被后现代遗弃的根的追寻

第一章西方后现代主义的理论渊源

第一节后现代：未曾开始的开始

一、叔本华的唯意志主义

二、尼采的权力意志

三、结语：不是开始的开始

第二节后现代主义哲学的直接思想来源

一、巴塔耶的爱欲超越及异质耗费

二、勒维纳斯论他者

三、维特根斯坦后期的语言哲学

四、海德格尔对“存在”的语言学追问

五、克尔凯郭尔——孤独的个人

六、萨特——存在先于本质

第二章后现代主义及主要代表人物

第一节后现代主义

第二节后现代主义主要代表人物及其主张

一、德里达的解构主义

二、福柯对现代性的批判

三、利奥塔的知识合法化危机

第三章后现代主义的总体特征及价值诉求

第一节后现代主义的总体特征

第二节后现代主义的价值诉求

一、重写现代性：哈贝马斯批判后现代主义的启示

二、差异与和谐的共在与超越

第二编批判理论对现代性的反思

第四章重构之缘起：批判理论的批判

第一节批判理论的思想渊源

一、黑格尔主义的马克思主义

二、现代非理性主义

第二节哈贝马斯的批判理论及法兰克福学派批判理论的发展脉络

一、霍克海默的工具理性批判

二、阿多尔诺的否定的辩证法

三、哈贝马斯对工具理性的批判

第五章重构之前提：普遍语用学及交往理性

第一节范式转换的西方语言学渊源

第二节普遍语用学的构建

一、普遍语用学的直接理论来源

二、言语行为及其有效性基础

三、交往资质

第三节交往理性

一、“理想的话语环境”

二、交往理性的构建

第六章重构之手段：交往行为理论

第一节对当代西方资本主义社会的分析

第二节 “系统—生活世界”的理论架构

一、生活世界

二、系统及系统与生活世界的分离

三、“交往范式”的语用学引入

第三节交往行为的普遍语用学分析

一、哈贝马斯对交往行为及其有效性的分析论证

二、交往行为的基础——普遍语用学

第七章马克思的交往理论及社会结构理论

第一节马克思的交往理论

一、交往实践的主体及活动形式

二、交往实践的客体

三、马克思交往理论的现代意义

第二节马克思的社会结构理论

第八章重构社会结构之诠释

第一节重构社会结构是对历史唯物主义的误解

第二节重构社会结构之实质

第三节对重构社会结构之反思

第四节创新——发展历史唯物主义的必由之路

一、创新是历史唯物主义发展的本质要求

二、交往理论倡导的对话和交流是历史唯物主义发展的新的生长点

第三编后现代视域下的和谐社会构建

第九章我国构建社会主义和谐社会的哲学基础

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內容試閱：

第一编

后现代基础理论探究

——被后现代遗弃的根的追寻

第一章西方后现代主义的理论渊源

第一节后现代：未曾开始的开始

经过了半个多世纪的艰辛探索，中国社会现代化之途逐渐明朗化、清晰化；“社会和谐是中国特色社会主义的本质属性”揭示了社会和谐既是中国现代化的出发点，也是现代化的归宿。而社会和谐又是一个随社会变革不断嬗变的命题，它的内涵只有在社会发展中不断完善和展开，尤其在中国特色社会主义理论指导下的和谐更需要与当前国际环境的变化及国外各种社会发展理论相互参照，才能实现和谐中国、和谐世界的构建。如何让中国社会的和谐之路尽可能减少其“现代化的陷阱”和“现代化的代价”，是摆在国人面前的重大现实课题。

无论你承认也好拒斥也罢，迎接也好逃离也罢，“后现代”“后80”、后工业时代、后马克思主义、后殖民主义等所谓的“后”学在你身前体后已如影随形不可摆脱，后现代主义无疑成为21世纪初期影响身处改革深处的中国人的主要国外思潮之一。虽然我们说后现代主义在西方世界已经经历了它的兴衰历程，但它提出的问题以及解决问题的方式对思考发展问题的中国人来说并非毫无启示意义。这应该是一个从无到有再到“无”的过程，也可以说是经过波涛汹涌后而出现的暂时的平静，并非一潭死水，更何况它对当代西方的影响还在持续；对这样一种思潮我们是否应该进行一种哲学的反思呢？

对之进行哲学反思，犹如我们对哲学的发问：“什么是哲学”“哲学是什么”，以及“中国有无哲学”一样，“什么是后现代”“后现代是什么”以及作为发展中国家的中国如何能有所谓后现代的东西，即便有，又是怎样的面孔呢？这种对后现代如何可能的思考及追问，以及后现代主义哲学是在什么意义上试图承继着哲学的根本问题，这些回答在当代又有怎样的时代特征，等等。那么，什么是后现代？为什么还会有后现代是什么的“同义反复”呢？首先要说明这是两个不同的问题：“什么是后现代”所要考察的是作为“后现代”这样一种指称的能指及其所指，也就是用“后现代”所能指称的所指的根本属性，从这个意义上寻求“后现代”时，我们会发现“白马非马”问题的再现，因为具体的“某个什么”当与抽象的后现代试图用“是”联结起来时，不等同的两个事物间谋求替换所出现的不可能明白无误地显现出来，这是不是说“什么是后现代”是一个假问题抑或不是一个问题？那倒不是。在这里要说明的是这种试图对“后现代”做一种现代意义的定义的不合时宜，才有了跟我们一样的大多数学者用“后现代是什么”来替换；“后现代是什么”是将后现代作为一个现存的事物进行描述，如果将前一个问题看作是一个动态的追问的话，我们完全可以将这个问题认为是静态的描述，就犹如在面对一个对象进行说明，再也不用怀疑其存在与否的可能，这样做可能会减少诸多的尴尬，但内心的痛楚不可避免，因为明知这是退而求其次了；此时“后现代是什么”就成为对自称或他称为“后现代”的解读与诠释了，而又因后现代内部不是统一的整体，是否承认自己是后现代系列就成为问题，更有甚者被冠以后现代之称谓者可能不知“后现代”为何物。这个问题的最后解决是以某人及其观点的特征来界定是否为后现代，这样的解读与诠释成为国内研究后现代哲学思潮的主要取向。

中国社会的和谐发展离不开世界，而发端于西方的后现代哲学对现代性弊端的深刻洞悉，对中国社会的和谐之途有一定的借鉴意义。

国内学者对后现代主义的渊源的研究基本上受到哈贝马斯的影响是最大的，起因是在《现代性的哲学话语》（曹卫东译，译林出版社，2004年）中的两篇文章：《三种视角：黑格尔左派、黑格尔右派和尼采》《步入后现代：以尼采为转折》，尤其是对尼采《悲剧的诞生》评价时所采取的方式：“这是一部语文学著作，它使尼采超越了亚历山大时代和罗马—基督教时代，回到了本源，回到了‘伟大、自然而又充满人性的古希腊’。在这样一条回归途中，这部思古的现代性的‘迟暮之作’变成了后现代性的‘开山之作’。”“对尼采来说，开端是十分明确的。”①让多数学者在寻求后现代的起源时，到此为止；陈嘉明在2006年的著作《现代性与后现代性十五讲》中，前五讲对现代性进行了梳理，第六讲“后现代话语的产生与后现代性”，专辟一节对“后现代话语的思想渊源”进行论说，“从哲学的角度上看，可以说尼采、海德格尔与后期维特根斯坦的哲学构成后现代话语的思想渊源”。紧接着又对尼采为什么是后现代的起点进行了四个方面的论述：“尼采对后现代思想的影响主要源于他对现代性的批判，这主要表现在他对‘现代人’的观念的批判，对作为现代性的‘特点’的虚无主义的批判，对西方传统的理性主义的批判，以及对传统认识论的批判，并提出他的‘视角主义’的认识解释模式。”② D. C. 霍伊在《后现代主义辞典》序中指出：“如果我不得不挑选一个后现代哲学诞生的日子的话，我愿选择1889年1月3日。这是尼采神经陷入错乱的日子。”③从这里可以看到无论是哈贝马斯、陈嘉明先生还是D. C. 霍伊，都认为后现代的转折是从尼采开始，盖因其对现代性的批判，其实对现代性的批判在西方人的眼中就是对人类理性唯一尺度的批判，而要说到对理性唯一性的批判就不得不深入思考叔本华对意志的高扬。如果详加探讨后现代主义的非理性特征，就不能忽视叔本华对后现代思想的启蒙作用。

一、叔本华的唯意志主义

叔本华对传统哲学的沿袭是比较明显的，他没有对人类认知世界的方式或途径作出过多的改正，依然是在本体论、认识论意义上探讨问题。当然，他更多是强化了意志在世界中的作用，也可以认为是用人的意志代替西方传统哲学中的本体、元或是那个根本。如果我们说其他人是某个主义的代表的话，那叔本华则是一个唯意志主义者。在他看来，只有将“主体”“客体”能够对应并联结起来的或自己唯一能确认的也就是意志。在《作为意志和表象的世界》一书的序言中，叔本华宣称，“本书所考察的内容是以康德哲学为前提的”，进而提到“如果读者还对柏拉图的学说有所了解，那么他就更容易理解本书的内容。而如果还有读者竟对印度和佛教思想有所了解，那么，他就是觉得这本书的内容是如此熟悉，甚至不需要费什么心力就能完全理解我所说的”?譹?訛。可以看出康德哲学对他的影响，但他把康德之后的德国哲学则一笔抹杀。他说：“不管怎样，我不承认在他和我之间，在哲学上已发生过什么新事情，所以我是直接上接着他的。”?譺?訛

为了证明“世界是我的表象”，叔本华将世界区分为现象世界与自在之物。虽然他对康德哲学极其推崇，但叔本华并不满意康德哲学的全部内容。他尤其不同意康德关于自在之物是不可知的这一论断，他认为这是矛盾的。如何解决这一矛盾呢？他认为康德的主要问题在于意志对自在之物的把握上，在现象世界与物自体之间缺乏一个连接的桥梁，从而成为后人诟病康德哲学的主要缘由。叔本华则认为，意志才是世界的本原，才是康德眼中的那个自在之物，也是世界的本质，意志就是对世界的最真实的刻画与描绘。在我看来，意志成为代替康德自在之物的替身，成为人们直达物之内部本质的桥梁或通道。

1. 作为表象的世界

叔本华试图跳出传统哲学主客二元对立的困境，寻求人的意识与外在世界统一的根基，将世界定为人的意志的表象。这也是摆脱主体与客体互相纠缠的手段。这就需要从两个方面对传统哲学进行克服。“世界是我的表象”在他看来不需要任何的证明，犹如我们肉眼看到的花草树木、山川河流，若我们不正视它们，我们无论如何是无法知道其存在及其样式的。这对日常生活中的人们来说，根本就不是问题，可在哲学家的反思过程中，尤其是经过了西方哲学的洗礼之后，人们看待世界的视角发生了较大的改变，使叔本华不得不强化世界是我的表象。即世界因对我的开放而展开，世界对我的意义只在于其展示给我的那部分意义；否则就是一个虚无。他认为，哲学从客体出发寻求事物的本质和从主体出发寻求本质都是错误的。一方面我们设定客体有一个不依赖于他物的本质，它可能在事物内部也可能在事物之外，我们需要从客体入手去寻求那个内在的核心；可另一方面，事物自身并没有表达或企图展示其本质的内在需求，只有外在于物的人这个主体在设定、寻求或追问着这个物的本质，这必然有一种本质在主体这里，是人们对其进行界定或说明。在叔本华的眼中，这两者都不准确，既不能从客体出发，也不能从主体设定，只能从主体对客体的表象中去寻找世界的本质。也可以理解为是从世界如其所是地展示给世人的外在表达中去寻求世界的本质。

在叔本华看来，“世界是我的表象”，意即：“对于‘认识’而存在着的一切。也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。”?譹?訛这对于一个生活在世界中的人来说不是什么难题，也不是什么高深莫测的学问，只是一种生活常识。他人没有实现认识上的突破，主要是因为仅仅当作了常识，缺少一种哲学的反省和辨认。世界就是在主客互动中实现着与认识的互相影响。“世界是我的表象”试图要表达的是事物的本质只在我与表象之间，也可以说只与表象有关，而与设定的一个固有的本质无关。这样本质的追问就成为一种关于人与物之间的瞬间展示或神秘的灵光再现，而不再有持续的本质现身。叔本华用主体与客体之间的某种神秘的“表象者”代替了事物本身，在人与物之间搭建了又一个不为人所知，但却是人们认识世界的桥梁的表象者，这与主观唯心主义没什么两样，只不过他更加强调表象者的相对性和独立性。可以看出，后现代主义后期推崇的互主体性在叔本华的主客关系中已经体现出来了。

表象世界只能是人的表象，也就是说表象只对相处于其中的人有效，表象“它有着本质的、必然的、不可分的两个方面。一个方面是客体，它的形式是空间和时间，客体的复杂性就是通过这些来表达的。另一个方面是主体，这却不在空间和时间中，因为主体在任何一个进行表象的生物中都是完整的，未分裂的”?譹?訛。这就限定了表象世界的本性，表象只为我而存在，其意义也因我而起，若主体消失，则表象世界的意义就没有了，世界的意义也随之消失。这种确定性是由我们先天意识中的根据律来决定的，其统一在于康德提出的先天的时空要素之中，“根据律就是我们先天意识到的，客体所具有的一切形式的共同表述；因此，我们纯粹先天知道的一切不是别的，而正是这一定律的内容”?譺?訛。也就是任何被表象的表象者都处在同其他客体的必然关系之中。这种关系也直观的，也服从因果律的制约。而因果律又是以变化根据律、行为根据律和认识根据律为前提的。经验受到先验联系的制约，先验又是形成经验的条件和保障，根据律是先验观念形成的条件，而因果律则是形成经验的现实保证。这样，一方面保证了客观现实与经验的实在性，另一方面又依靠先天根据律保证了观念的普遍统一性。因而，反映了经验与观念的表象世界就属于科学研究的对象，具有了科学性。从客体的角度讲，它是根据律的反映，从主体的角度它又是因果律的体现。表象成为决定认识和科学知识的前提，也是人们认识的条件。表象世界既是认识产生必备的环节，也是产生直观的条件和前提，表象世界自身的先天性保证了认识的普遍性，人只有将事物纳入表象世界的范围时，才成为认识的对象，才有可能认识，而人自身的认识显然是不可能的。这样，一方面摆脱了康德的理论纠缠，为知识的获得提供了平台，同时也为康德的物自体不可知找到了根据，其主要原因就在于物自体无法实现对自身的直观。

当然，表象世界还不是完整的世界，还有世界的另一方面，那就是意志，“我们知道世界一方面是单纯表象，是相对于主体的客体，另一方面是意志，这是世界仅有的两个方面，除此之外世界就不是什么了”?譹?訛。表象是如何进入主观世界，并与主观合二为一的，这是由意志来完成的，“意志的客体性就是表象，意志的客体化有很多固定的级别，意志的本质遵循这些级别进入表象，作为客体而显现，并且其清晰度随着级别的升高而增加”?譺?訛。表象就完成其使命进入到意志了。

2.作为意志的世界

如果说“世界是我的表象”回答了世界是什么的问题的话，那么，世界的本质是什么则是由“世界是我的意志”来回答。因为人的认识能力和人对未知世界的追求不能只停留在眼前是什么的层次上，更要追求为什么或本质是什么的明晰。我们不满足于对表象的认识和表达，还要知道为什么表象就是世界，“我们不能满足于知道表象，知道表象之间的联系；不能满足于知道表象联系的规律，知道充足理由律是一切规律的总形式等。我们还要进一步知道表象的意义是什么，要知道这世界除了表象是否还有什么”?譻?訛。叔本华显然是不满足于这个“现象”，他还想知道那个“和表象完全不同的东西”，“如果没有意识，人是绝对不能认识世界的意义的，是不能发现世界如何从作为认识主体的纯粹表象过渡到表象之外的东西的”?譼?訛。如果不是这样，人类对于自己身体的活动和行为的意义就像对直观客体的变化那样，感到陌生和不可理解。这就需要有一个反观自身的认知能力，有了这种能力，人们便不再盲目。“有了意志就不一样了，它给了主体理解自己这一现象的钥匙，揭露和指出了它的本质、它的作为和行动的意义及内在动力。”?譽?訛这样就将主体认知外在世界和个体属性区分开来，这个意志就成为将自我的类似于表象的世界实现了直接关照，即实现了主体的客体化或主体意志的客体化。

在叔本华看来，“意志是我们理解身体和动机支配下的身体活动以及身体受外来作用影响的关键”。意志比表象更接近事物的本质反映，表象是意志的镜像。只有通过

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