《马克思与亚里士多德》 - 麦卡锡[George E. McCarthy]著，郝亿春、邓 - 华东师范大学出版社 - 香港大書城

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『簡體書』马克思与亚里士多德

書城自編碼： 2522301
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：麦卡锡[George E. McCarthy]著，郝亿春、邓
國際書號(ISBN)： 9787567524460
出版社：华东师范大学出版社
出版日期： 2015-02-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 504/365000
書度/開本： 32开釘裝：平装

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編輯推薦：

1.马克思的社会、政治及经济理论有其深厚而丰富的历史渊源。本书收录的论文从源头上考察了马克思思想的历史渊源。
2.这部文集的作者分别来自政治科学、哲学、古典学及社会学等领域，这些论文对马克思与古希腊的关系做了深入的分析，古希腊哲学——尤其是亚里士多德与伊壁鸠鲁的思想——对作为社会理论家的马克思影响深远。本书展露出19世纪德国的社会理论与古典的古代之间的隐秘关系。

內容簡介：

《马克思与亚里士多德》是一部非同寻常的文集，本书所包含的论文通过考察古希腊哲学——特别是亚里士多德与伊壁鸠鲁的思想——对19世纪社会理论家马克思著作的影响，从而展露出奠定马克思社会、政治及经济理论的传统的丰富多样性。
马克思的贡献并不在于社会工程、科学控制及经济预言（正如他通常被误解的那样），而是应该用更为广阔的视域来衡量，即以其对人类能力、政治理想及社会理性的推崇来理解。他对未来的见解如此珍贵和深远源于他对过去的理解如此敏锐和激动人心。他对占有性个人主义、政治自由主义、市场经济以及商品生产的批判程度最终建基于他对亚里士多德及伊壁鸠鲁理解的深度，以及后两者将其道德理想所提升到的高度。

關於作者：

麦卡锡（George E. McCarthy），美国俄亥俄州凯尼恩学院社会学教授，2000年被国家人文基金会评为社会学杰出教学教授。麦卡锡是法兰克福大学研究员，慕尼黑大学政治科学研究所客座教授，并是德国卡塞尔大学哲学与社会学系的高级富布赖特研究员。麦卡锡在凯尼恩学院讲授的课程包括：伦理与社会公正、政治和社会理论、哲学与科学社会学、德国社会理论和希腊哲学文学，以及美国政治经济学。他主要的研究领域为19和20世纪的德国社会理论，包括马克思、韦伯、尼采、弗洛伊德、海德格尔等。

导论目光与眩晕
第一部分黑格尔与希腊人：追忆往事
第一章马克思及古希腊人对18世纪德国思想的影响（梅维斯）
第二章城邦的理想化（迪普）
第三章辩证法的起源（斯密斯）
第二部分马克思与伊壁鸠鲁：唯物主义、伦理学与古希腊物理学
第四章马克思思想来源的古希腊传统（戴高礼）
第五章马克思与希腊哲学（巴拉诺维奇）
第三部分马克思与亚里士多德：人类能力与社会结构
第六章本性、功能与能力（纳斯鲍姆）
第七章亚里士多德、康德与青年马克思的伦理学（凯恩）
第八章家庭、市场和公司（布斯）
第四部分马克思与亚里士多德：道德与实践
第九章马克思与亚里士多德（米勒）
第十章马克思的道德实在论（吉尔伯特）
第十一章实践与意义（马格里斯）
第十二章马克思的主体性、唯心主义与希腊哲学（若克默）

內容試閱：

第七章亚里士多德、康德与青年马克思的伦理学
我想要论证，青年马克思的伦理观不仅受到了黑格尔的影响，而且更受到了亚里士多德和康德的影响。他远离黑格尔的本质概念，走向了一个更类似亚里士多德的本质概念，并且同在康德的绝对命令那里看到的那样相似地使用普遍化概念。同时，马克思的任务是使这些亚里士多德的和康德的要素协调一致。
然而，马克思主要关注的并非是简单地解释道德是什么，而是解释道德在世界中是如何能被实现的。为了理解他的观点，我们首先必须对这一事项至少获得一个基本的理解：对青年马克思而言道德意味着什么。要做到这一点，我们就必须检查一些概念及其相互连接的方式：他的自由之概念、本质之概念和国家之概念。然后我们将能够理解他的普遍化概念，并将能看到这与康德的绝对命令的概念是多么地相似。一旦我们完成了这些准备工作，我们就能开始讨论马克思所真正感兴趣的，即道德在社会中是如何能被实现的。让我们先从讨论马克思关于国家和自由的概念开始。
一
在他非常早的著作中，我的意思是1843年《黑格尔〈法哲学〉批判》之前所写的那些著作中，马克思接受了黑格尔主义的国家型相form of state。对马克思而言，国家必须是一个把它的成员和制度型塑成一个精神之整体的有机统一体。国家把个人的目标和特殊利益转化为一般目标和普遍道德关注。“通过个体在整体生活发现他的善和在个体的心灵框架中发现整体”的方式，它把“自然的独立性natural independence转化成为精神的自由”。
对青年马克思来说——就像对黑格尔、亚里士多德以及其他人一样——道德只能产生于国家，并且道德理论与社会理论、政治理论密不可分。道德包含着对于有着普遍合理性之法律laws的服从，但是那些具有主观合理性也就是建立在个体合理性基础上的法律是不够的。这些法律以及它们的合理性必须是客观的。它们必须是国家的公共性法律，而且理性必须在国家制度中被客观化。只有以这种方式，自由才是客观的。只有国家才是“这样一个伟大的有机体系，在其中法律的、道德的和政治的自由必定能被实现，公民个体只需服从他自己的理性的和人类理性的自然法就能服从国家法律”。国家必须是理性的实现；从而道德将是“一个服从它自身之法律的世界的原则”。
我们可以通过检视黑格尔来开始理解这一点。他区分了Moralit?t和Sittlichkeit，前者通常被翻译成“道德”morality，后者通常被翻译成“伦理”ethics或“伦理生活”ethical life。Moralit?t起源于苏格拉底，在康德的道德学说中达到了顶峰，它是个人的、反思的和理性的。它以个体自我意识的自律，个人的信念与良心为基础，并且在历史中相对发展较晚。Sittlichkeit，最好的代表或许是苏格拉底之前的希腊城邦，是由自然风俗传统所支配的伦理的行为。它是以符合共同体的客观的法律为基础。个人反思与分析和伦理生活没有多大关系。
可以在柏拉图那儿找到体现Moralit?t和Sittlichkeit之间区别的清楚而简单的例子。例如，当欧绪弗罗Euthyphro被要求解释某个道德观念的含意时，他侃侃而谈，详细说明了例示了这种观念和作为这种观念之基础的风俗、传统、神话——欧绪弗罗从来没有想到过要去质疑、分析或反思的传统。这就是Stittlichkeit。但是，苏格拉底强迫欧绪弗罗去分析与反思。苏格拉底问我们是如何知道某物是道德的，它为何是道德的，是什么使得它成为道德的：而且对于苏格拉底这非常明显，只有我们的理性才能决定这些问题。这就是Moralit?t。再一次，我们见到了《理想国》结尾 “厄洛斯神话”中的那个男人，他正准备选择他接下来的转生的生活。我们被告知，在之前的生活中，他是一个好人，但那仅是因为他在一个好的城邦被养大。他的伦理行为是以风俗、传统、习惯和教养为基础，而非以哲学、理性和反思为基础。他的行为得体，但不是因为他知道道德是什么。结果是，有着Sittlichkeit而缺乏Moralit?t的他，会选择过一种大僭主的生活，直到他发现那将包括吃掉他自己的孩子。
对黑格尔来说，现代伦理理论家的任务是协调Sittlichkeit和Moralit?t。没有Moralit?t的Sittlichkeit是不充分的。并且，对黑格尔来说，没有Sittlichkeit的Moralit?t是不可能的，就像在黑格尔对康德道德学说——Moralit?t的最高形式——的批判那样。在《精神现象学》中，黑格尔主张，仅仅通过看它们是否普遍的和非矛盾的分析抽象原则，要发现某人的道德职责是不可能的。例如，私有财产和它的反面——公共所有权或是没有私有财产——都同样普遍和非矛盾。没有Sittlichkeit——即没有一个客观而直接给定的嵌入风俗和传统之中的伦理实体这实体是实际的是而非只是应当——要通过分析发现某人的道德义务是不可能的。Moralit?t从Sittlichkeit中获得内容。此外，没有Moralit?t的Sittlichkeit将会留给我们不充分的自由形式。当然对康德的Moralit?t来说，个人是自由的；实际上，道德是以自由为基础的。但它是个体的独一无二的自由的主观性，个人将决定他的行动与理性一致。个人并非必然会实现道德行动。对康德而言，世界或许恰恰体现为对个人践行道德行动的障碍，而这不会对个人的道德自由造成最微弱的影响。对康德而言，这些经验的事实——世界是障碍还是助益——与自由无关。情感也无用武之地。情感不需要同意道德的和自由的行动。即使我们的情感反对道德的行动，我们的自由也不会受到影响。但是，对黑格尔和马克思而言，只有当外在的客观世界及我们的情感符合、同意和支持个人的主观理性自由时，自由才能实现。法律与制度、情感与风俗同个人理性一道，必须形成一个单一的有机精神统一体。
因此，对黑格尔和马克思而言，自由要求三样东西：1个体由普遍的和理性的原则自我决定；2国家的制度和法律同样是理性的，所以你服从公民法civil laws就是在服从你自己理性的法律；并且3情感与风俗被型塑以赞同并支持这些理性的法律。
对康德而言，自由的可能性要求一个不位于自然的、偶然决定的、现象的世界的先验自我。一个远离自然的本体王国，必然是自我决定的自由行动的来源。康德之后的很多德国哲学家包括马克思和黑格尔，拒绝一个未知的自在之物的存在，拒绝了这种本体王国的存在并因此必须有不同的自由模式。他们不是把先验自我置于一个分离的王国，而是否认有这种不同的王国并且把实在看成是一个有两种相互影响的要素的独一无二的领域，从而自然的客观要素最终被意识的主观要素吸收。通过这种方式，客体不再是异物或者他者。他们以各种方式论证主体是客体的本质——它在客体中找到自己和它本身的理性。因此，客体不是主体自由的他律，而是与主体自由一致的。对黑格尔而言，这要求一种绝对精神或上帝，负责在历史中创造和型塑自然的和社会的世界。对青年马克思而言，最终人类——通过自身的劳动——建构、型塑和有目的地控制了客观的社会与自然王国。主体在自然和社会王国中存在并发展，但是也建构并最终控制了自然和社会王国。主体建构了客体，在客体中将自身对象化，自身对客体感觉自在at home，并因而自由。
人类在历史中作用于它的世界并使世界转化而符合它自身的本质，因此在面对世界的过程中人类发现了自身并且意识到自身嵌入于世界的客观的理性能力。自由，简而言之，就是理性在世界中的发展和对象化。实现这一点并且按此而生活，此之谓道德。
在早期著作中，马克思认为：“道德根据人类心灵的自律”，并且自由“是所有精神的存在的类本质”。为了理解马克思的伦理学，我们必须从理解他的本质概念，以及这一概念如何与自由和国家相联系来开始。首先，对马克思来说，本质是发展的。例如，自由，大体和黑格尔的理解一样，从非同寻常的个体的专用特权发展成为所有人类的普遍特征。国家的每一领域或制度都是根据其生活的内在法则而发展的自身之本质。这是特殊的自由，并且必须允许其以自己的特殊方式发展。对马克思而言，“只有自由的实现才能被以属人的方式称作善”。对马克思来说，道德的善是自由的实现。自由不意味着不被任何或所有方式所妨碍，而是意味着不妨碍事物本质的发展。事物本质的实现——它的本性、它内在所是的东西——就是事物的善。
就像我们进一步将看到的那样，马克思的本质概念在很多方面都与亚里士多德的这一概念相似。对亚里士多德来说，一个事物的本质是由它的定义所阐明的。本质不能独立于事实或实体，但是也不能只从它的事实中去定义。定义把握了事物的形式。对亚里士多德而言，当事物充分实现了它的形式时，能比它潜在时的存在，更恰当的说是什么。事物的本质在充分实现其形式或本质的成长或发展过程中展现。任何事物都有一个过程、活动或功能；而且，当它充分实现了自身合适的活动或功能时，它实现了它的本质并且达到了它的目的或善。对人类来说，他们合适的活动——他们的目的、他们的本质——是与理性相一致的活动，而这一目的的实现意味着幸福。在某个方面，马克思关于本质的概念接近于亚里士多德更甚过黑格尔。对马克思和亚里士多德来说，事物根据自身的本质而存在，并且有着自己的本质。对黑格尔来说，至少最终存在一个独一无二的本质，并且这一本质与绝对理念Idea或上帝同一。对黑格尔来说，个别的经验事物是观念的产物和显现。马克思批判黑格尔把事物变成观念的属性、谓词。马克思主张，这剥夺了个别事物自身的实在。
另一方面，马克思没有接受亚里士多德关于事物的形式或目的固定不变的观念。对马克思而言，本质在历史中变化与发展。而且，亚里士多德没有过多论及自由和本质之间的联系，然而对马克思和黑格尔来说在自由、国家法律和本质之间有着密切关联。
马克思在最早的著作中没有像后来那样地拒绝法律。自由在国家中的存在就是法律；事实上，一本“法令全书就是人民自由的圣经”。法律是积极的普遍的规范，在此之中自由——本质的发展——获得了一种独立于个人任意的理论上的存在。普遍的法律体现本质；另一方面，个人的特殊利益是非本质的、任意的、偶然的。被特殊利益而非普遍理性的法律所引导，是不道德的、非理性的，并且是卑贱的、服从于特定的客体。法律不能服从于意愿；意愿必须服从于法律。回应卢梭在《爱弥儿》中对服从人的是奴隶、服从理性是自由的论断，马克思认为人们不能站在法律之上，人们也不能保证防止坏的法律和法律的滥用发生。相反，法律必须用来防止人民和他们的特殊利益。对马克思而言，无意识的有关自由的自然律，由国家的有意识的法律所阐述。因为法律体现了本质也就是说，因为它们是自然的，当个人停止服从这些自由的规律时，国家强迫个人服从法律，并且因此如卢梭所言，强迫个人变得自由。公民法就如自然律。例如，就像万有引力定律，只有当个人试图违反或忽视这一定律时，它才会以异己的、强制的方式在个人面前出现。国家的法律是自然律的有意识的表达：他们表达了事物的本质。国家的法律没有规定事物合法的本性；不如说，事物的合法本性规定了国家的法律。
对马克思而言，任何道德或政治的实在都有相互关联的两面：主观的一面和客观的一面。为了理解客观的方面，对于客体本身的具体经验的科学研究是必要的。主观方面要求阐述作为一个有意识的、普遍的、被认识的客体的本质。在客观方面，与把任何事情都归功于个人意愿相反，必须研究环境的真实性质，把这些当作能独立地决定个体的行动。而且，马克思认为这种研究能够带来自然科学中达到的同等程度的确定性。他主张，立法者为了制定法律，应当是自然科学家。公民法既非制作也非发明，就如万有引力定律那样；正是社会关系中的实际的内在规律inner laws被作为公民法civil laws发现和有意识地阐述明了。

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