新書推薦：
《
天才基本法
》
售價：HK$
62.3
《
歧路彷徨：明代小读书人的选择与困境
》
售價：HK$
113.3
《
穿衣自由？——时尚背后的文化与抗争
》
售價：HK$
69.6
《
二战战术手册：美军快速航母特混舰队和装甲步兵战术
》
售價：HK$
107.8
《
李小龙基本中国拳法
》
售價：HK$
49.5
《
会速算的人，人生都不会太差
》
售價：HK$
52.8
《
我们的中国 揭秘立体翻翻书+地图 精装硬壳儿童3D立体书 小学生中国地理百科 少儿百科知识翻翻书启蒙读物
》
售價：HK$
162.6
《
黄帝内经·灵枢 中医书籍基础理论素问入门图解养生原文注解皇帝内经中医书籍
》
售價：HK$
64.9
|
| 內容簡介： |
|
近代以来关于韩非和《韩非子》的论著极多，几乎涵盖了注、译、述、论等所有模式。不过其中问题仍旧不少：倾向于历史还原者，往往失之俗；精于考据校雠者，每每失之浅；长于义理阐发者，常常失之真；急于古为今用者，难免失之浮；以特定学科视角介入者，又不免失之偏。因此要真正做到深入浅出、准确全面地呈现韩非的思想，平易近人的同时又具有义理深度和理论价值，是着实不易的。而返回经典本身，始终是准确把握韩非思想的可靠方案，也是校验各种阐发是否言之成理的可靠途径。本书尝试将《韩非子》作为韩非的思想总集，带入战国中晚期的政治社会情景和思想环境中，围绕韩非的问题、困境和所作出的理论创化，对《韩非子》文本作出尽可能准确和有深度的评注。
|
| 關於作者： |
李 平
清华大学法学院副教授，博士生导师，清华大学法学院法律与文化研究中心主任，历史学博士。长期从事中国法理学、中国法律史、先秦思想史和经学史研究。
|
| 目錄：
|
凡 例
绪 说
初见秦第一
存韩第二
难言第三
爱臣第四
主道第五
有度第六
二柄第七
扬权第八
八奸第九
十过第十
孤愤第十一
说难第十二
和氏第十三
奸劫弑臣第十四
亡征第十五
三守第十六
备内第十七
南面第十八
饰邪第十九
解老第二十
喻老第二十一
说林上第二十二
说林下第二十三
观行第二十四
安危第二十五
守道第二十六
用人第二十七
功名第二十八
大体第二十九
内储说上七术第三十
内储说下六微第三十一
外储说左上第三十二
外储说左下第三十三
外储说右上第三十四
外储说右下第三十五
难一第三十六
难二第三十七
难三第三十八
难四第三十九
难势第四十
问辩第四十一
问田第四十二
定法第四十三
说疑第四十四
诡使第四十五
六反第四十六
八说第四十七
八经第四十八
五蠹第四十九
显学第五十
忠孝第五十一
人主第五十二
饬令第五十三
心度第五十四
制分第五十五
附录1 《史记·韩非列传》
附录2 先秦两汉有关韩非的评论
参考文献
|
| 內容試閱：
|
绪 说
近代以后有关韩非和《韩非子》的论著极多，几乎涵盖了注、译、述、论等所有模式。用一句话来概括，可说是极尽研究者所能，做了全方位、多模式、多视角、多样化的研讨。借助这些成果，读者眼前的韩非越来越立体，也愈加淋漓尽致。不过其中的问题仍旧不少：倾向于做历史还原者，往往失之俗；精于考据校雠者，每每失之浅；长于义理阐发者，常常失之真；急于古为今用者，难免失之浮；以特定学科视角介入者，又不免失之偏颇。遑论近代以后很长一段时间内，以西释中、反向格义之风大盛，径以西方学理、价值为标准遴选、品评乃至批判国故，至今积弊仍在。于是，对初入门径者而言，一个现代式的韩非似乎不难理解，却总难免失真；对研究者来说，通说共识多有不确，但不免发现越是深入精研，越难以“浅出”。因此要真正做到深入浅出、准确全面、去繁就简地呈现韩非的思想，平易近人的同时又具有义理深度和理论价值，对学者的功力和笔力有着极高的要求。而返回经典本身，对于学者而言始终是准确把握韩非思想的最可靠方案，也是校验各种阐发言之成理与否的最可靠途径。
人们阅读经典，诠解经典，总有一种站在巨人肩膀上的期许。可是圣贤无不仰之弥高，如何能上得巨人肩头，又如何能将一己之见通过著述化成后学渐进于道理的公器，却是历代读书人共同面对的难题。至少早自战国便已形成解经的传统，例如《墨子》中保留的《经说》是对《墨经》的解释，《管子》中《版法解》句解《版法》篇，《韩非子》中的《解老》《喻老》两篇句解《老子》，另外还有《文子》全书几乎都可以看作为《老子》作解。西汉以后逐渐显学化的经学，更是典型的经典解读之学，并且逐渐形成基于训诂的今文经学和基于古文字的古文经学两大传统，可分别以何休的《公羊解诂》和杜预的《春秋左传集解》为代表。魏晋以后玄风大兴，寄玄理于经注，为经典注疏在汉代今古文经学之外另辟一径。此中王弼的《老子》《周易》注和向秀、郭象的《庄子》注最为佳作。同时，汉传佛典的注释以及仿自“论”藏的经论、义论，为经典研究带来新的理论资源和论说范式，例如《大智度论》和《肇论》等。唐承隋制行科举取士，开明经一科，以孔颖达《五经正义》为官方定本，经学地位隆盛至极。但经典的义理阐发反受制于科考。诸子典籍注释诠解，除了与道教有渊源关系的《老子》《庄子》《列子》《文子》外亦多被边缘化。宋明以后解经风格迎来一大转折，要者有二：一是理学家的“六经注我”模式兴起，二是大量融会儒释道三家理论资源。但对诸子经典的注疏阐发仍旧非常有限。随着金石学和受佛教影响迅速发展的版本、目录学日益成熟，考据、疑古之风渐盛。清人之学，功在校雠。这一点只需看清人校勘本典籍，如阮刻十三经注疏、新编诸子集成中清人注本在当下被当作善本引用的普遍性便可知悉。很多典籍有赖于清人反复考校方始可读，最典型者莫过于孤本存于《道藏》的《墨子》。可是清人多长于考据而疏于义理，虽后期今文经学和居士佛学略有改观，但仍不可与宋学同日而语。
总括来说，传统时代义理阐发多依赖经注模式，也不乏散文、语录式的专论。问题在于，注疏模式容易紧扣经典文本，但是给读者带来了很大难度：一是由于观点难以系统化表述，二是难以分辨何为原生，何为注家创化，例如《庄子》文本、郭象注和成玄英疏。而传统的专论往往又显得过于粗略，虽每有提纲挈领或画龙点睛之效，却难以提供全面细致的解说。
近代以后，随着西学强势东渐，研究和著述的范式也随之变化，最突出者有三：一是“论文”式研究成果占据主导；二是西学成为新的理论资源，甚至在很多时候被当作标准；三是著述形式渐趋多样化。冯友兰曾经区分研究哲学的两种方式，他称为“照着讲”和“接着讲”。以之为借鉴，古今依托经典阐发义理的作品，大抵可分如下模式：其一，“照着说”。我们首先来看两个例子，一是史家的“重述”。最典型的代表莫过于《史记·五帝本纪》中大篇幅重述《尚书》相关篇目的部分。二是传统经学有个说法叫作“疏不破注”，所以理论上最典型的“疏”理应是“照着说”的典范。当然绝大多数情况下，毫不夹杂“私货”的纯说明性“疏”并不存在。还有像多数“评传”“今注今译”类作品中的译注评述，这类作品的优劣前文已述。其二，“接着说”。其中又可分两大类型：一者以孟子之于孔子、子思，庄子之于老子为典型；二者可以王弼注《老子》，朱子注“四书”为例。这种模式既需要对原典有着极为精深的理解把握，又要求作者具有天才式的创化能力。对于人类智慧和哲理思考的推进而言，这无疑是最有价值的形式。不过这类作品对读者，尤其是尚未吃透原典的读者来说可谓极不友好。其三，“挑着说”。近代以来人们最熟悉的莫过于专论、论文体例，就经典文本或思想中的某一个或一些问题展开专门且深入的论说。这更像是一种专家式的研究，或许针对特定领域、人群而言能够产生价值，但终究受制于过于专业化的“学术”规范和形式，难以获得广泛受众，也难以产生广泛影响。
其实上列三种模式中，看似最易，实则最难，也最为基础，同时受众最广的是第一种。其中涉及两方面困难：一是如何精准地把握原典；二是怎样还原圣贤的思想体系，把零散出现的观点系统化。像《韩非子》这种由零散篇章聚合成书的情况，乃是早期典籍的常态。现当代作品中常见的做法是将原典中的观点逐个析出，然后适配到一个西方化、现代式的理论或解释框架中去。这种做法带来很多问题，最典型的例子就是冯友兰的《中国哲学史》中难以妥当地安顿《周易》经传和“易学”。冯氏晚年对此亦多有反思。
对于韩非和《韩非子》，本书面对的困难其实与前贤不二，本书所要做的仍是前述第一种模式，也就是“照着说”的工作，尝试将《韩非子》作为韩非其人的思想总集，带入战国中晚期的政治社会情景和思想环境中，围绕韩非的问题、困境和所作出的理论创化，对《韩非子》文本作出尽可能准确和有深度的评注。为了便于读者把握，有必要先将韩非其人、其书以及思想渊源和主要学理作一概括性介绍。
韩非其人
韩非生于约韩釐王十五年（前280年），是釐王之子、韩桓惠王之弟、韩王安之叔。故史迁曰：“韩非者，韩之诸公子也。”在他生前和青年时代，韩国思想界以申不害之学为尚。《史记·老子韩非列传》称，韩非“喜刑名法术之学”，这应该是韩非少年时代接受的学术思想熏陶所致。所谓“刑名法术之学”，特别是关于“术”的学问，正是韩国固有的本土学问，称为韩国的“国学”亦未尝不可。
青中年的韩非由于贵族身份，接近韩国的政治核心圈，但始终不被重用，他的思想也未能在韩国的政治实践中得到应用。《史记·老子韩非列传》载“非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言”。由此可知，韩非的多数著作写成于这个时期。三十岁左右，韩非曾短暂师从当时的学界巨擘荀子。曾在齐国稷下学宫“三为祭酒”的荀子此时业已在兰陵闲居（前253年），门下有众多弟子，包括后为秦相的李斯和经学泰斗申培公。
晚年韩非入秦源于秦谋伐韩（前235年）。此前秦国“大索，逐客。李斯上书说，乃止逐客令。李斯因说秦王，请先取韩以恐他国，于是使斯下韩。韩王患之。与韩非谋弱秦”。据史迁所记，嬴政此时已经读过韩非的《五蠹》和《孤愤》，并且毫不吝啬地表达了溢美之词。此后嬴政非常希望得到韩非，不少论家提到当时秦国急于攻韩的原因之一，便是希望韩国将韩非派遣到秦国来。
入秦以后，韩非未得秦始皇信用，思想亦未直接影响秦国政治。后据史传所载，韩非被同门李斯和姚贾构陷下狱，于是就有了秦王政十四年（前233年），“韩非使秦，秦用李斯谋，留非，非死云阳。韩王请为臣”。司马迁在韩非本传中这段非常有故事性的记述后来受到诸多质疑，毕竟韩非心系韩国始终如一，而且对于秦国政权并无实质性参与，遑论损害，嬴政求之切而杀之急迫，后又追悔莫及，其间曲折碍于史料阙如，终成千古谜案。
《韩非子》其书
今本《韩非子》共五十五篇，总计十余万字，是韩非身后编集而成。若按史迁的记载，除去《初见秦》《存韩》等明确针对秦王政的篇目，并且考虑到入秦以后为时不长便遭囹圄进而身死，明代陈深推断“非著书当在未入秦之先，年未壮也”，于理可通。另外，今人杨义对各篇写成时间有非常独到的推断，大多可从。
后世对《韩非子》的编、注、论始于汉代。据《汉书·艺文志》著录《韩子》五十五篇，《隋书·经籍志》著录二十卷，张守节《史记正义》引阮孝绪《七录》（或是刘向《七录》）亦言“《韩非子》二十卷”，篇数、卷数皆与今本相符，可知今所见本与之相同。尽管流传不绝，但其书却鲜有注疏。直至清代方有卢文弨、顾广圻、王念孙、俞樾、孙诒让等精为校勘整理，清末王先慎所著《韩非子集解》可算是清代考据成果的总结，亦是当下研读《韩非子》的善本之一。20世纪之后随着法家研究勃兴，《韩非子》的受重视程度日益提升，陈启天《韩非子校释》、梁启雄《韩子浅解》等著作影响广泛；后有陈奇猷《韩非子集释》（增改为《韩非子新校注》），进一步汇集了前人考据、注疏成果；另有张觉所著《韩非子校疏析论》，可谓文献、考据、训释的集大成之作。这些校注本基本廓清了《韩非子》文字、文献上的阅读障碍，为理解韩非的思想提供了文本基础。
《韩非子》书中部分篇目的“真伪”问题存在争议，主要集中在《初见秦》篇，《战国策·秦策一》以为是张仪所言。《饬令》篇自“宜其能”至“故莫争”一段与《用人》篇重出，其余文字与《商君书·靳令》篇大致相同。因此该篇究竟是韩非袭自商君，还是《商君书》错收韩子作品，抑或后学所作又分别错入《商君书》与《韩非子》，历来聚讼纷纭。考虑到《韩非子》书中多收先贤之作，韩子本人又对“商君之法”屡有称道，该篇是韩子摘录商君作品的可能性较大。此外，《存韩》篇后附有李斯驳韩非书和李斯上韩王书两篇，或是刘向编录时采入以为补充。《说林》上下篇、《内储说》两篇、《外储说》四篇、“难”四篇等中以“或曰”开头的诸章，据考或是魏晋南北朝时藏书家搜罗、摭采相关异说以为补充。《人主》《制分》两篇，注家亦多以为非韩非本人的作品，或是刘向误编入。关于文献学上的疑议，将在各篇评注中再行详论。不过总的来说，以上这些问题并不妨碍《韩非子》其书真实地反映韩非的思想。当然也可以反过来认为，当下除了《韩非子》一书，再无系统性记录韩非思想主张的早期材料。
韩非思想的渊源
韩非师从在稷下学宫三为祭酒的大儒荀子，又“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。可见其思想背景与基础之丰厚。在韩非的论说中，可以看到儒家、商鞅、慎到、申不害等思想的印记。故可说，他的思想是战国治道与治术理论发展过程中的一次大融会、甄选与整合。
前人或因为“法家”学派归属，默认韩非对社会图景的期许理应与商鞅相同，但至少从文本上没有反映出来。这其实牵扯到另一个根本性的问题：韩非如此庞大的论述，到底希望把世界指向何方？顺着这个问题想下去，韩非主张加强君主“集权”，强化对臣下运用公权力的控制；无论是明法、重势还是尚术，都是在治术层面为之提供支撑。可是为什么要把君主集权推至无以复加的程度呢？是为了满足“君主”的欲望吗？或者像不少人怀着小人之心蠡测的，是为了投君主所好？显然都不是，因为他同时还在强调“虚君”，要求君主自我克制，甚至虚化“自我”。因此强调尊君、集权也只是手段，那么目的是什么？是“天下”。接着再追问：韩非想成就的是怎样的“天下”？是西周式的天下？还是秦始皇式的天下？抑或是儒生口中尧舜式的天下？又或是老子理想中“小国寡民，鸡犬之声相闻，老死不相往来”的天下？再或是墨家心目中“兼爱”“尚同”的天下？为此，不得不首先厘清韩非的思想渊源，尤其是那些对他产生直接影响的思想家和思潮。
先说老子。《韩非子》书中有著名的《解老》《喻老》两篇，都是对《老子》文本作注解。后世有很多人说韩非是怀着自己的小心思曲解《老子》，实则不尽然。反倒是读者大多受到魏晋以后被“玄风”浸染的注疏、解释影响，对老子其人其书产生了先入为主的玄学化印象。我们姑且不去揣测老子更愿意后人把他看作哲学家、玄学家、政治思想家，抑或太上老君，只说韩非把《老子》当作一本政治书来读，仅就文本本身来说毫无问题。汉代的“河上公注”“严遵注”大致也是这个思路。
韩非为什么要注《老子》呢？是因为老子思想在当时具有权威性，所以借来为自己的学说张本，就好像引名人名言来佐证自己的观点吗？尽管不少人都持这种看法，也无法完全否定，但至少不全是，或者说主因不在于此。通观全书不难注意到韩子喜言“道”，除了散在各篇的零星用例，还有像《主道》《扬权》这种集中阐发的专论，当然也包括《解老》《喻老》因《老子》道论而作申发。和“道”相关的两个问题，对理解韩非与老子思想的关系至关重要：一是他们所说的是不是同一个“道”，或者说他们对“道”的理解是否同一；二是两人对如何成“道”的看法是否一致。
前一个问题相对而言比较好回答。因为老子是中国思想史上把对世界本质、本根、本原、法则（或曰规律）和真理的理解从经验知识中抽象出来，作形而上层面学理阐释的第一人。他通过“强名之”的方式创造了“道”这个概念。相比较于早期天官（史官）知识支撑起来的“天道”、政治语境中的“先王之道”等，老子的“道”可谓具有空前的包容力和普遍性。换句话说，无论是之前还是之后各家所论之“道”，其实都可以看作老子之“道”，只不过有的偏于一隅，有的直接袭用，有的殊途同归。而整个早期思想界对世界本质、本根、本原、法则（或曰规律）和真理的体认其实基本上都一致，所以老子“道”论一出，迅速得到广泛认同。即便是依托不同的知识和话语的表达有别，如孔子的“仁”、子思的“诚”、孟子的“心”，还有一般话语中的“天”等。所以就所指而言，韩非的“道”与老子的“道”别无二致。不过《韩非子》中的“道”却并不一定完全同于《老子》，而是复合了早期政治话语、儒家、黄老学等的不同用法，这在当时可算是常见的做法。也可以换一个角度来看：当韩非以“道”为对象专门论述时，与老子“道”论有承袭关系；但一般论说中用“道”则更契合当时人较为随意的使用方式。总的来说，韩非的“道”大体上看得出受老子影响，且对老子“道论”有认同。
后一个成道方式的问题比较复杂，也是先秦各家思想的主要分野所在。最典型的分别来自老子和孔子。简单地说，老子认为世界原本有道，可是由于人妄作妄为（其中包含政治行为）而失道。因此人必须基于对“道”本身和失道原因的准确把握，通过“为无为”来“返”回合道的状态。这代表了一条“退”而成道的复归路径。我们可以概括为“阴本”式的因循、退守、复归。但是在如何“退”，也就是如何“为无为”的问题上，老子的选择却又具有强烈的政治性，甚至集权的意味。他并不寄希望于人人都有对“道”和成道的觉悟，而选择了一种自上而下的方式来为民氓提供“法象”天道自然的行为法则，甚至不惜采用兵刑的方式。这就是为什么《老子》书中会出现与政治谋略和战争相关的论述。
孔子的思路恰好和老子相反，他认为自然的世界本就因存在者本身的有限性而不完美，会出现各自以为在的分隔、竞争等。只有通过人的主动作为，才能克服有限而臻于完善。同时，人也囿于存在者的有限性而不合道，最典型的表现是基于“自我”的私欲。更有甚者，人还会运用人所特有的主观能动性（智慧）来谋求“自我”成就，满足私欲。这让本就不完善的世界乱上加乱。所以需要依托人的智慧，自觉地克制“自我”，进而寻求消弭世界有限性而臻于完善的方案，一言以蔽之即“人文化成”，也可概括为“阳动”式的阳德健动。所以孔子特重尚“阳”的《周易》，且力主“天行健，君子以自强不息”。至于成道的方式，孔子的基本思路是通过“先觉觉后觉”的“德教”来实现。这可以由政治来完成，也可以由师、友、父、兄来完成，但总归是要让每个人都获得向善的自觉，而非迫于外部的强制力来参与某种他们内心本不认同的秩序和生活方式。这一点和老子思路的差异巨大。
回到韩非，他的集权化思路、虚君退守的主张似乎更接近老子，但很难说他的愿景是“小国寡民，鸡犬之声相闻，老死不相往来”的“静”态社会。所以就成道方式而言，韩非受老子影响的同时又不全与之同。另外，韩非有意识地切断了血亲、宗亲与政治的联系，明显与儒家的思路相左。
第二个是荀子。据《史记》可知，韩非曾经和李斯一道师事荀子。甚至有的记载认为两人都是荀子的入室弟子。不过略显尴尬的是，韩非和李斯到了汉代以后都被归入法家之流，而荀子无论是学脉渊源，还是他本人的自我表达，也包括他的作品集《荀子》，都毫无争议地属于儒家一派。是韩非入师门而不受其教，或与荀子立场、观点相左而致分道扬镳；还是韩非仅是因荀子在当时负有盛名而攀龙附凤，实无求学受教之意？毕竟荀子能在当时精英思想家的聚集地稷下学宫“三为祭酒”，名望地位之高可谓无以复加。又或者如杨义在《韩非子还原》中考证的，韩非入荀子师门时已年过四十，思想观念已然定型，虽受荀子影响但前后并无根本性转变。
以上一众说法，都受限于一个前提：韩非和荀子的思想不属于一个“学派”，因而在立场、观念、旨归等方面必然大相径庭。可是今人常论的所谓学派归属，大体上是以西汉司马谈“论六家要旨”和东汉班固采刘歆《七略》而在《汉书·艺文志》中对诸子学作出的分类为基础。实际上先秦时有着明确“归宗”意识的，严格说来只有儒家和墨家。所谓黄老家、法家、名家，甚至道家，更像是一种思想风尚或意趣。例如，庄子和老子都被后人归入道家学派，可是庄子从来不曾以“道家”或老子后学自居，这和孟子处处尊孔，且自言“私淑子思”差异非常明显。“法家”之名也是如此。通常被归入先秦法家的商鞅、慎到、申不害、韩非、李斯，还有往前追溯的邓析、子产等，充其量只是一批看重“法”在政治治理中的作用，于义理上有所发明的思想家，看不出有什么共同的理论渊源、学脉，更不用说共同的旨归。以这些为前提再来思考，荀子和韩非的关系显得更加复杂了。韩非究竟从荀子那里学到了什么？接受了多少？两人究竟是形异实同、殊途同归，还是形有似而实相悖，或者是形神俱离？
荀子对“道”与成道方式的基本理解与孔子相同，这也是他为什么会自诩且被认同为儒者的最主要原因。只不过荀子对人性的信任程度比孔、孟要低得多，甚至把人性中的“恶”拿到了台面上来讨论。这并不意味着他否定人性有良知、善端，而是提点人们要充分关注到“恶”引发的现实问题，以及会给德教、治理造成的困扰。既不能完全寄希望所有人都能因为道德典范的教化而自觉向善，也不能仅仅依靠德教来止恶，所以荀子开始重视强势的规范化社会治理的作为，提出了“隆礼重法”，即德法共治的命题。有不少人都说正是因为荀子有“法家化”的倾向，韩非乘着这个端绪做了极致化发展而有了一套更加纯粹且极端化的法家思想。这个判断点出两人之间有共性，但是并不完全准确。
尽管荀子说人性之恶，但他始终把治世成善的希望寄托在“人”的身上，所以才有“有治人，无治法”之说。这意味着他归根结底还是坚信世界的完善是“道德人”而非“理性人”所致。只不过他不认为道德君子个人的感化力量足够为治，所以才转而寻求制度方案和法治机制。我们再来看《韩非子》里隐含的一个矛盾：通常认为韩非主张人性“恶”，而恶源于人有欲有私。同时，人有理性，且行为受理性支配。理性地作出于“己”有“利”的功利性判断，是所有人行为的常态。以赏罚（书中的刑德“二柄”）为内容的法律之所以能形塑、规制、矫正人的行为，基础正在于此。说得更直接一些，人理性地谋私利是基于人性的当然态，也是政治治理理论得以成立的基础。
可是，《韩非子》书中对于圣、贤始终抱有希望。例如，在讲君主用人时，会强调要用“能法之士”、正直之人而远离奸邪小人。如果所有人都是理性的谋私者，如何会有圣贤？又凭什么能寄希望于圣贤？通俗地说，在巨大的利益诱惑之下，为什么会有道德高尚而不受诱惑的人？韩非本人一直回避这个问题，但不代表他没有意识到。更应该理解为韩非小心地把这个深层的、足以影响他理论走向的要义隐藏了起来，就像他不直言那个终极的社会图景一样。其实从韩非把谋私定性为“恶”时开始，他已经表明对儒家道德之善的认同。一个和谐且人人相亲的道德化社会，人人都是正直、能法之士，想必韩非也会称颂有加。可是他看到的现实，以及所了解的儒家学理，让他无法相信这样的愿景能够基于既有的理论方案实现。
说到这里，不难看出韩非和荀子并不存在后世渲染的那种儒、法判然两分的对立。反倒是他们对人性的理解具有一致性，只不过在治理理论展开时侧重的层面不完全相同。韩非更不愿把治“乱”的希望寄托在人性那非常易被各种“恶”念和“恶”行遮蔽的善端上。立足于对恶人设计出一套止恶方案，至少在当时的情景下，基于时人的道德水准是最行之有效的。如果说荀子相较于之前的子思、孟子更加现实，企图通过政治治理来实现理想，那么韩非也是相同的思路，但他更加现实，也更清楚地把握到“有欲有私”能对人的观念和行为造成何其巨大的影响。
汉代以后，商、韩并称已成定说。法家之中前后相续，旨归相同，都以尚法重刑为秦制张本，这是人们对商鞅、韩非思想的一般印象。事实上韩非完全无意“继承”商鞅的思想和政治思路。用现在的话来说，韩非更像是批判性地使用了商鞅的某些论断，或者也可认为商鞅为韩非提供了理论体系和参考对象。两人最大的相同点在于“尚法”，或曰推崇规范化的权力运行和社会治理，并以赏罚（德刑“二柄”）作为实现治理实效的驱策手段。由此亦可知，两人都看重理性、功利和人的私性在治理中起到的重要作用，并加以利用。可是两人不同大致有三：一是韩非的重心不在社会治理，而在权力控制。二是韩非并不把“治”的希望完全寄托在“法”和“法治”上，而是将“法”当作诸多治术之一，来考虑如何综合运用以期获得实效。三是韩非为“道”而非“用”立说。他的终极关怀在于天下合道，而非富强以致力取天下。
战国中后期盛极一时的黄老思潮对韩非的影响可谓跃然纸上。不过黄老家和法家一样，其实都是思潮。黄老学对韩非的影响，更多是提供了一套“主流”话语和理论范式。像《韩非子》书中直接提到的慎到，就被认为是黄老家的代表人物。韩非对他的态度和商鞅相似，以批判性对待、使用其说为主。
另一个容易被忽视的影响来自庄子。事实上绝大部分关于韩非思想的讨论都没有关注到这一点。若非王叔岷细致地爬梳，两者的关联确实很难直接从《韩非子》的文本上把握到。不过即便可以窥见韩非与庄子之间确有某种联系，但现在仍然很难准确地把握韩非究竟哪些方面、哪些主张确系受庄子影响所致。
韩非的思想概说
后人对韩非政治理论的评价，其实自始就受到意识形态和特定价值标准的制约。自最早期说，在反思秦过的思想风气下成长起来的西汉学术，对韩非尚法之学心存忌惮，大有将之与秦政的严刑峻法等量齐观之势。尽管汉人政治亦承秦制，甚至阳儒阴法，但韩非之学始终未得到允当的反思。至儒学意识形态化以后，明确反对儒学礼治的《韩非子》更成为边缘化的思想资源。近代以来，随着对西方式法治、民主的推崇，韩非之学中的尚法理论也随即被打上了“进步”的标签；而他力推君主专制集权的君权主道之学则被视为“反动”。这些具有明确立场前提的反思、评述式研究，使人们在审视韩非思想时，皆是在今人的问题领域或理论范畴中对《韩非子》的思想内涵进行再分割。所差异者，仅在于观察视角、分割方式和作为评价标准或比照对象的参考系有所不同而已。故从胡适、梁启超以至当下，对《韩非子》的研究成果，尤其是在对其思想内涵本身的理解上，呈现出严重的同质化倾向。只要谈韩非，大抵不出“法术势”“法治”“君权”“人性”“历史观”这些范畴，且更多是从细处着眼地甄别、判分。这些研究确实有助于进一步澄清韩非思想的面貌，但不足以累积出质的突破。
要实现此一突破，须自大处着眼，且摆脱意识形态和“常识”造成的评价机制的掣肘。作为理解的前提，首先要作两个还原：一是将韩非的思想置于中国思想传统的脉络中，对之进行重新定位；二是把韩非思想置于历史场景中，理解其理论基础、思想背景、问题意识以及直接和深层的目的。
韩非的思想很明显受到战国后期社会思想和学术风气的影响，在《韩非子》中表现出的知识背景、问题意识、切入点和论证路数中皆可觅得其迹。概言之，韩非的思想表达受到两大制约：首先是当时的学风，其次是论说对象（如韩王、秦王们）的需求。因此在书中表达出融会诸家、切于时情的风格就很好理解了。
学者们关注到《韩非子》中对“法术势”、人性论、历史观、“道”“理”等问题的表述，其实有很大一部分并非韩非的创见，而是他对当时以及之前思想资源的整合运用。以“法术势”之论为例来看，之前不少学者都认为这是韩非的理论创见。不过近年来随着认识的深化，这个共识开始动摇。正如胡可涛指出：在韩非之前，法、术、势并非孤立，这在先秦典籍中多有反映。通过对比荀子与韩非关于法、术、势的思想发现：荀子以“法”为“治之用”，韩非以“法”为“治之体”；荀子突出“术”之价值理性，韩非彰显“术”之工具理性；荀子重“人设之势”，韩非则重“自然之势”。荀子将“法”“术”“势”进行了道德化的改造，而韩非则整合“法”“术”“势”，完成了法家学说的系统化。
据小野泽精一之说：关于形成韩非思想核心的问题，有人认为是由商鞅的法、申不害的术、慎到的势形成的；也有人认为是汇集了申不害和商鞅的法术，还有人认为是由申、商的法术和《老子》思想形成的。但总的来看，形成韩非思想的基础，是术的思想。这可谓是看清了《韩非子》的文面。由此推出韩非的政治目的在于“巩固和提高君主的地位和富国强兵”，“增强君主尊严，安定国家，建立牢固的统治体制”。我们有必要进一步思考，韩非之学除了上述内容外，是否具有更为深层的“大义”？换句话说，韩非的思想是否仅仅止于治术之学的范畴？特别是，韩非作为一个受硕儒荀况之传的行将覆亡的韩国贵族，为何要急切地提出一套尊君、强国、称霸以至于兼天下的技术方案？从他对“公”的反复强调及对私欲、私权的打压可知，他与苏秦、张仪之流将知识技术化以谋求私利的俗士大相径庭。
在我看来，韩非之学，可目之为一套“以术求道”的理论。这是在当时知识、技术以致政治堕入极端私化的大环境下，力图顺此时势以图返道的理论创建。简单地说，其思路大致是通过将政治权力彻底集中到君主手中，由君主之至私（对天下统治权的希冀）来防限天下林林总总的私欲、私权，并为之提供一套技术性方案。在此基础上，再通过制度设计和思想震慑来实现“虚君”。这两个阶段均完成之后，天下便是基于制度（法）规范运行的有序状态，而此制度本身又合于道。至此，即实现了天下整体性的返道。
道与理
韩非认为，道是宇宙万物的本体和本原，世界上的万物莫不由道产生；且道是万物所具有的各种特性和道理的总汇和抽象，即万物运动变化的总规律。林光华归纳说：“道”在《解老》中多处出现，主要有四个用法：道理、有道、体道与大道。“道理”是韩非子诠释《老子》时使用最多的词汇，其重心偏于“理”，指的是万事万物的根本特性；“有道”与“无道”相对，指的是治国或修身之“术”；“体道”与“得道”类似，主要用来描述人对“道”的体悟；“大道”又叫“端道”“正道”，与“邪道”相对，指的是朴实、自然的性质或状态。这四个类型基本涵盖了整部《韩非子》中“道”的用法，按今人的类观念分属于不同的层次、类别；但若是还原到韩非的语境中，其实只是对同一对象置于不同侧面、情景中的描述而已，所指的始终是同一之“道”。例如，“赏罚之为道”的“道”与作为“万物之始，是非之纪”的“道”为一，万事万物的存在、演化、存灭都是此“道”的具象表现。故曰“万物得之以死，得之以生：万事得之以败，得之以成”。此“道”非物、非在，非有、非无。今人常以之为“总体性概念”，或“万物所具有的各种特性和道理的总汇和抽象”，或如冯友兰所言的“总原理”。整个世界都是此“道”的显化，同理具体存在者的存灭也是“道”的显化，这是韩非从老子处承继的理论前提。可是问题在于，存在者的存在不是“道”的完整显化，而只是有限显化。有限、不完整源于存在者本身的有限性。正是因为有限性，所以万物万事是否“得”道才会有差异化表现。“万物各异理而道尽”是韩非对“道”“理”关系的基本判断。
就思想渊源而论，韩非的“理”观念由老子之道演化而来，又与黄老家思想一脉相承。有学者指出：“韩非援道以入法，其形而上学之见地亦犹是道家的。”而“在黄老思想中，‘理’的提出却有着特殊的意义。……‘理’在黄老思想中，是特就‘道’落实在人事层面，特别是政治作为上取法天道而有的行事原则。在理论上，‘理’这一概念具有连接抽象的形上之道与具体人事作为的关键意义”。
“理”，本义是纹理，韩非用以指事物的具体特性和道理。“道”是“万理之理”，即对具体事物之纹理特征的抽象统会，可以用来沟通万物。与老子相同的是，韩非注重“理”的变动性，强调因物之性、因时而变。不同的是，韩非淡化了老子之道更为重要的“自然”义、“朴”义与“无为”义，在实施赏罚上忽略了真实自然的人情人性，绝对去“私”而显得僵硬。归根结底源自他们在人性论上的差异，韩非子看到的是人性“重利”，而老子看到的是人性“本朴”。
在当代论家的视域中，韩非的“理”解决了形而上之“道”与形而下层次的“物”“事”之间的关联问题，使理论结构更为完整。但是对于包括韩非在内的先秦思想家而言，他们的本意或许并非因为认识到“体—用”结构不够圆融而加意为之弥补，而是为了解决更加“真实”且迫切的理论问题：既然“道”遍在、尽制万事万物，为什么人会“失道”，甚至背“道”而驰？当然这指向的终极问题仍旧是现实且实践性的，即人应当如何“知道”且致天下合道。
所以，韩非提出的“理”不仅在生成、存在的角度，将“道”与“物”衔接起来，而且在认识、实践的层次上强化了“道”的经验特性。 “理定而后可得道也”是韩非对“理”在以“得道”为旨归的实践论中的功能、角色的基本判断。对万物而言，韩非子使用的“理”乃“成物之文”，即“纹理”，引申为具体事物各自的规定性。他认为不同的物有不同的理，其思考方法类似郭象注《庄子》时提出的“性分”论，认为不同的事物有不同的“性”。 “从万事万物的角度来看‘物有理不可以相薄，故理之为物之制’，‘制，裁也’（《说文》）。因为有‘理’作为限定，具体的物与物之间有了分别，所以物与物才‘不可以相薄’。在这个层次上，‘理’成为万物自身外在的直接限定。”
人
韩非的思想，就理论资源而言兼收并蓄，但若就其内在理路而言则是非常彻底的一以贯之。这个“一”就是他对“人”的把握。通常认为，韩非对于政治治理问题的理解，建立在他对人心、人性、人情的判断和把握的基础上。这个判断虽说不误，但不够准确。
要看到，韩非对政治的基本判断，源自他对天人关系（或曰神人关系）的理解。如《饰邪》篇所示，一切神性因素对人事的影响都被否定了，由此政治治理纯粹被当作人事来看待。换句话说，政治状况完全依赖于人的作为，王、霸亦是人为治理的实效，而非时、运、命、神等外部因素所致。这在当时的观念环境下堪为具有颠覆性的主张。由此政治社会中只有君、臣、民关系，而曾被视为立国之本，曰“国之大事在祀与戎”，其中的祭祀都可被完全忽略。
在这个前提下，人成为唯一需要考虑的问题。政治不用处理天人关系，只需要以人的性情为基础，基于对人的作为的历史经验的反思和总结，获得有序、富强、王霸的治理术。仅就这一点而论，韩非学说的基础和旨归，与包括儒、道、黄老在内的当时主流学理都不合辙。
韩非对人的性情的基本把握，可以概括为有欲有私和趋利避害。此两者决定了人的基本行为模式。也可以说，韩非基于历史和现实产生的对人的不信任，左右了他理论建构的方向。简言之，人是以自我之“私”的成就为目的，能够理性地权衡利益以趋利避害而追求私欲与私利的存在者。这种自为的能力既是人能以独特的方式主动地寻求道体，认识道相，并找寻向道还原、和合的基础，或曰成圣的基础；亦是人域失序、堕落、混乱和纷争的导源。
另外，《韩非子·解老》首章针对《老子》第三十八章“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”作解，恰好表明他思考的起点在于人的“失道”。这个关乎“人”与“失道”现实的问题，其实正是《老子》中语焉不详而遗留下来的重要理论问题。我们也可将此转化为另一种表述：有鉴于“道”遍在与尽制这两个前提，那么人作为存在者理应也是“道”的显化。同理，人的各种作为也应是“道”的显化。如果否认，那么“道”就不能遍在、尽制了。可是一旦承认，那么人何以会有“失道”的行为呢？
如果说人能“失道”，是因为人为万物之灵秀，较之其他存在者具有特殊的禀赋，人有智慧、主观能动性等；那么这种禀赋本身是不是“道”的显化呢？按之前的道论前提，答案只能为“是”。按此则不能推导出这个禀赋是人“失道”的原因。似乎包括韩非在内的战国诸子都没有纠结这个问题。仅就韩非而论，他更倾向于认为人的私欲是“失道”的诱因。这个判断中，欲望只是“失道”的表现，因为“私”而过度放纵欲望和基于欲望的行为才是人“失道”的根本原因。简而言之：人的特殊禀赋 私 欲望 主动作为→“失道”。
政治权力需要面对的是“常”态，即绝大多数人都以满足私欲、私利为务，以趋利避害为行为的根本原则。而这种人性恰是政权得以引导、调动、制约臣民的基础。政权要提供一套基于人的性情，使人的私欲能够得到满足，同时又有利于公利的治理方案。
韩非不否定存在能够自觉克制私欲的圣贤之人，但是他并不认为塑造这种“无私”的品质是政治的任务；同时，他认为，不能把政权运作和政治治理完全寄托于君、臣俱是圣贤。可如果没有能法之士在先，君主何以自我约束而行“圣人之术”？设若有能法之士在先，则预设了有能自我克制“人之情”的臣下存在，那么这些臣下应当怎样看待？他们为什么能如此？当然韩非的治理方案，从来没有寄希望于这些自发的“能法之士”，但是寄希望于君主能自我约束而行“圣人之术”，按照上面的逻辑，其实也有赖于自发的“能法之士”。就像管仲之于齐，商鞅之于秦。当然君主的自我约束来源于君主对什么是真正的利的把握，即国家、天下之公利而非一己之私利才是大利。也就是说，君主同样是基于好利而非道德觉悟建构并遵行一套利用臣、民私欲和私利引导、塑造、调动其忠君、为公的法律制度和治理机制。再按此可推知，法和术对于韩非来说都不是致治的充分条件，而只是必要条件，且要以君主自我约束以行“圣人之术”为前提。而君主自我约束得以实现的基础，在于君主对于何为真正的“利”的理解与把握。也就是说，整个政治社会的运作统统基于人性之私欲与私利，以及人能理性地分辨利之大小。这可以看作《老子》第七章“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，以其无私，故能成其私”的韩非式实践方案。
政治
理解韩非的政治主张和思想，需要从一个看似不那么直接相关的话题入手：嬴政为何倾慕韩非之学，又为何在韩非入秦后不加重用？作为一个心志、智识、见识超凡的君王，秦始皇一面是“见《孤愤》《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣’”；一面自韩非入秦后始终“未信用”。这看似矛盾的现象足以表明，嬴政对韩非是赏识其思想而不信任其人。相较于《资治通鉴》中“王悦之，未任用”的事实性描述，史迁的把握显然更加精到。那么嬴政将韩非留在秦国的目的是什么？他希望韩非能为秦国，或者说为他的统一大业贡献些什么？这个问题的答案让人不免扼腕，因为韩非的思想对于秦国政治发展几乎没有任何直接影响。既然不是为了用之以为治，那究竟是什么吸引了秦始皇呢？是韩非精巧的论说，还是他给出的破六国以得天下的战略方案？是他对秦国自身问题的敏锐洞察，还是他作为一个“忠臣”（对韩国而言）的表现，抑或是其他？首先，就论说本身观之，韩非的“论文”确实称得上是先秦“极辩”的典范，但要说嬴政完全是被这种文风、辞气折服，显得有些勉强。其次，韩非对天下大势的判断，即秦鲸吞六国、一并海内，在当时算不上独到。如果是商鞅给出这个判断，倒还算得上先见之明。而韩非在《存韩》篇中给出的先灭赵而后服韩的用兵方案，秦王并未信用。这说明秦王并不看重韩非的战略选择和决策能力。最后，韩非是韩国公族，李斯说：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。”可见韩非尽忠于韩国，在当时也不算特出。于是，能够引起秦王格外关注的，只会是韩非对包括秦国在内的当时诸侯国政治问题的洞见，以及对于“天下”政治治理当如何运作的理解。
另外，与韩非的论说策略有关，简而言之可谓因循秦国之制，切中秦政之弊，暗合秦王之所图。其一，所谓因循秦国之制者，考《韩非子》所论，多不违商鞅变法以来秦之常制常法。韩非多只于其上作细化讨论。故其书中涉及制度层面的内容，与《商君书》风貌相似。如《显学》篇云：“今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。”论中所及四点，俱是商君之法所尚。
其二，切中秦政之弊者，莫过于君主权威、君臣关系问题和地方秩序整顿。当韩非之世，秦之君主集权体制已具雏形。如何保障君主身安、位固和权柄可行，三者常见于战国诸强而无彻底性解决方案，此点对君主而言可谓性命攸关。《韩非子》中屡言自春秋以来的弑君、篡位和权臣当道，可说是在反复刺激秦王政的神经。
其三，暗合秦王之所图者，即契合秦王政得天下、成帝道的用心。仅据一统之后自加“皇帝”头衔，可知嬴政以超越“三皇五帝”为念。而其心非足于有天下，更有深层的成就帝道之欲。其新帝道，既非宗周式的王道，也非黄帝、尧、舜之帝道。故黄老家宗祖黄帝、儒家大谈尧舜汤武，无一与嬴政之心相契。倒是墨家推崇大禹颇合秦人心思，然而墨家醉心基层教团而弱于帝王道术理论，故难堪大用。韩非洞察秦王此意，倒反尧、舜，为禹正名，推“超五帝侔三王”（《五蠹》篇）之术。
与之相应的另一个问题是，韩非希望实现什么？前文业已谈到，韩非的政治理论，根基和旨归都是“天下”，而非一国的富强或有序。和曾经师事过的荀子不同，韩非的论著中从来没有表达过对当时秦国政治的称许。除了那些直接以秦王为对象不得不说的“客套话”之外，绝大部分关于“今”的论说，韩非都在谈乱象、弊病以及相应的问题。他希冀的是“物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为”的政治图景。“天下”之中的所有人、物、事，都以成就“天下”秩序和公利为最终目的，包括天子在内。任何“私”性的利益、欲求，都只在满足、增益“公利”的前提下被有限地认同。这颇有些类似于老子所言“天地不仁，以万物为刍狗”。同时要理解到，韩非的危机意识在于：当秦式天下已成不可逆之势，如何因之而求得天下合道？基于这个危机意识和责任感的驱使，韩非入秦实为必然。所以就入秦而言，策略上韩非首先将秦王政和秦国作为其理论实现的平台。虽说有主动选择的成分，也有出于不得已的考虑。毕竟韩非之世，秦国渐显一家独大之势。欲承儒家思路，借由制度建构整饬天下秩序，并以之作为人类整体性返道的基础，利用强秦远胜于在行将崩颓的积弱之韩重建制度和秩序。且秦王的天下之图，亦已昭然。自商鞅变法以来，秦国业已形成相对完备的政治构架、法律体系和法治传统。荀子对此表达了赞许。
韩非针对时势、时弊而作出的理论反思与政治理论重构是根本性的，他以前述道论和人性论为基础，从政治的必要性和正当性开始建构。其中最根本的问题莫过于：在一个所有人都以满足私欲、私利为目标，以好利恶害为行为方式的社会中，为什么需要政治治理？凭什么去治理？治理的目的是什么？怎样治理？可以说《韩非子》全书始终在围绕这几个问题展开论说。对于这些问题，至少在韩非自己看来，之前的思想家们要么是理论深度不足，导致对天下、人等根本问题的基本判断有误；要么不合时宜，例如孟子；要么对政治运作的实态并不把握，例如置身事外的隐者；要么对历史经验的认识和反思不足；最重要者在于立论者虽智识过人，但有私心。韩非针对政治的几个基本问题作出新的解答：其一，为什么需要政权；其二，君主应当扮演怎样的角色；其三，西周以来的政治到底出现了什么问题，导致天下大乱；其四，天下究竟应当是怎样一种政治图景。政权，特别是作为政权掌握者的天子是实现天下至公的主导者，因此参与其中受到的约束相较于民众而言更多。另外关于治理，总的来说韩非的思想深刻但不复杂，细致却无枝蔓。所有的论说几乎都围绕一个主题展开，即君如何为治。在这个主题之下，又可析分出一系列子论题：由于《韩非子》各篇并不是严格的“论文”，因此关于上述问题的表达或分散，或重复地散见在各章之中；再加上篇章众多，给后学把握造成了一定难度。因此先行概述如下：
韩非认为，政治权力和政治社会是人能整体性地实现向道还原的唯一通途。这一点在前节中已经说明。但是，无论是政权的掌握者君主，还是治权的掌握者官吏，俱有为私的倾向。集权式的制度设计和权力分配安排，就是源于韩非对人性中自私、自利、自为之“私”化属性的深刻认识。且战国时代诸侯国国君的君权，与韩非所说的“公”之间并不存在直接的对应关系。更可以认为，君权本身因为与君的恣意妄为相连而成为另一种形态的“私”，虽与臣、民之“私”在表现形态上相异，但其本质相同。也恰是由于形态上的差异，因此需要通过不同的方式来约束、规制。
韩非很明确地认识到，上古以来直至战国后期的政治社会中，始终存在着政权（君）与治权（官吏）之间的紧张博弈，可以利用之来解决政治中“私”化的困境。行使治权的官吏若不受“法”的约束，则势必为私以害公，造成国家、社会的败落并威胁君的地位。而仅仅有完备的法律体系亦不足以在事实上实现对治权的控制，故须利用有绝对之“势”的君掌握“术”来保障“法”的落实。所以韩非的理论中，关注最多的是君臣关系的处理，或者说，是君权如何通过法、术、势等来管理、规制官吏的治权的行使。今本《韩非子》中有过半的篇幅涉及此。以往的学者将韩非之学视作维系君主专制集权的治术之学，与此不无关系。但《韩非子》中所谓的君主集权，并非将政治中的所有权能（包括政权与治权）都集中于君主，而是试图将政权（君权）的边界扩大到监管、处分治权的掌管者，并赋予之绝对的权威。与此同时，治权仍旧通过官僚制和相应的法令保持在其权责范围内的相对独立性。《外储说右下》说“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民”。这清楚地表明君权的行使仅针对治权的掌握者而非治理本身。简单地说，君持势依法用术以控制、治理官吏和治权；官吏按法守职以行事，做到“群臣守职，百官有常”。可以说，韩非试图对君主的“权力”作重新的诠释，让本就掌握权力的君主相信，一种虚化的、不作为的权力行使方式上合于“道”，下有利于君权的巩固和权威的最大化。
在韩非的理论体系中可见，通过制度性设计，让君主以“合法”的方式参与分享“治权”是难以落实的。这就要求政权与治权彻底分化。君主以合“道”的无为的方式独享政权的同时，将所有的治权以严格的制度框架为基础赋予群臣。在韩非的理念中，只要维系了这一套制度的稳定和精密运转，同时保证君权与之隔离，则可以保障治理的秩序化和“公”义的实现。
作为“法术”的刑赏“二柄”之所以能屡试不爽，亦在于人性，即《心度》篇所说“夫民之性，恶劳而乐佚”。韩非甚至认为，这种基于此种性、情、欲而呈现的私欲、私利，官吏、百姓无法通过道德教化与自我约束有效克制。唯有通过标准化的，严格惩罚与利导的法律制度的建构与实施方能予以规制。反过来看，韩非反反复复谈到有关君主之术的问题，其实不外是提供一套政权如何维持其对于治权的绝对威势并以此保障法的实现的政治方案。这里引出一个问题：韩非为什么试图通过政权来实现其深远的政治目的。
第一，韩非认识到，无论是法、术、势还是爵禄、刑赏，对于政治而言俱是“器”。有如孟子所谓“徒法不足以自行”，器不能自足，它依赖人为使用。法仅可以通过严整的设计和明晰的规定，包括对世事的明确判分与刑赏，成为社会秩序的基础；但它的运行、落实仍不出官僚系统中掌握治权的官吏之手。既如此，则难免“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”的命运。以此，韩非将政治理论的中心置于对身处其中、掌握权力的人的控制之上，便不难理解。第二，相对于官吏分散，官僚系统的各个层级、部门各自掌握治权的情况，君主所掌握的政权更加集中。既然从人性层面来看，君主与官吏均具有私化与物化倾向，那么寄希望于说服并控制单个个体要易于施之于一个庞大的群体。
以“法”为基础的官僚建构、权力运行体制和社会秩序模式，是韩非政治理论实现的基础。所有的权力掌管者，均被设定、安放在这个严整的法律体系之中，通过职责、权分、考课、奖惩，他们的一切所为和所不为都是确定的。这种体制在韩非看来可以最大限度地遏制官吏将其权力私化的可能。因此，韩非潜在的思路呈现为以君之政权的权力集中来维系法的实施，通过这个缜密的制度来控制治权并成为民之言行的唯一标准。其中包含三个方面：（1）将政权与治权彻底隔断；（2）通过法、术、势来实现君权对治权的绝对优势；（3）分化治权并使之受到法的严格规制。
为了具有上述基础，须着手解决君权与证道的关系。韩非对此的理论包括：（1）使君主认可上述法术之学有利于其身且可富国强兵乃至一统天下；（2）使君主将至公同于君之私利的观念内化；（3）使君主明确意识到治官吏而非治世是其唯一要务。
君主是防限权力私化的唯一可能。《南面》篇中说道“人主释法而以臣备臣，则相爱者比周而相誉，相憎者朋党而相非，非誉交争，则主惑乱矣”，表明韩非对官僚系统本身并不信任，不认为纯粹依靠臣下（或官僚机构）之间的互相制约足以防限权力私化。这与当今习见的政法理论中的分权制衡学说存在明显差异。相反，只有存在超越于官僚系统之上且能以公利为念的掌控和制约，方能彻底解决臣下以权谋私的问题，而这正是君主应当发挥的作用。
在韩非看来，“诡使”之术理应是专属于君主的治术之一，而且只应被用于以治理为目的的政治行为中，这是君主应当履行的职责之一。韩非主要的注意力都集中在讨论权力运行上，尤其是君主如何防限臣下以权谋私。而君主发挥作用的基本依托，一言以蔽之可谓“以术用法”，即“凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也”。 “术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”具体说来，君的治理行为包括三个方面：一是立法，二是考课、督查臣下，三是作出赏罚。此即《难一》篇所言明主之道应：“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣，而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何？”
正是因此，有很多人认为《韩非子》中充满了权术谋略，甚至认为韩非还用这种思路“歪解”了《老子》。可是，如果从文本本身来看，韩非更多是在对他所察知的，已行于世的包括权谋在内的各种治术做了描述和总结。对读者而言，书中确实有大量可称为权谋术的内容，但这并不意味着韩非其人对此大加推崇。他将这些当时官吏游士阴行以牟利的权术昭然若揭地书于竹帛，无疑使自己暴露在巨大的危险之中。例如，面对嬴政，他公然揭露秦国官僚以术谋私。所以史迁确信，韩非下狱身死的主因在于李斯、姚贾的嫉恨。再结合韩非其人的行状，他本人既没有推崇也没有使用过阴谋诈伪行事。这与苏秦、张仪、公孙衍之流泾渭分明。哪怕是入秦之后，他对自己以韩国为念毫不隐讳，更可见得韩非称得上“介士”。《问田》篇中亦师亦友的堂谿公曾经提示韩非，也预见到过于耿直的言行将会遭致灾祸，而从韩非的回答中，可以体会到韩非明知艰险却毅然向“道”的执着。
|
|
購物車/收銀台(0) | 在線留言板
| 付款方式
| 運費計算
| 聯絡我們
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
