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『簡體書』由巫到礼、释礼归仁

書城自編碼: 3739623
分類:簡體書→大陸圖書→哲學/宗教哲學
作者: 李泽厚
國際書號(ISBN): 9787020168637
出版社: 人民文学出版社
出版日期: 2022-04-01

頁數/字數: /
書度/開本: 32开 釘裝: 精装

售價:HK$ 86.3

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編輯推薦:
李泽厚先生于2021年11月去世。他的作品中有美学、哲学、历史、文学、人类学,尤其注重思想性,而且他还在书中关注和探讨科学(包括脑科学)、心理学、教育学等等。这本书讲的是孔子之前中国上古文化的密码:巫,礼,到仁,这样一个演化的过程。在讲述的过程中,注意了故事性,因此好读。
李泽厚曾用“实用理性”“乐感文化”“情本体”“儒道互补”“儒法互用”等概念解说中国文化思想,而其“巫史传统”一词则统摄之。
內容簡介:
“巫史传统”是李泽厚晚年重要的思想之一,它揭示了中国上古思想史的秘密,是了解中国思想和文化的钥匙。本书阐释了“巫史传统”思想的基本观点:一是“由巫到礼”,周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制,使礼制下的社会生活具有神圣性。二是“释礼归仁”,孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源,开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。这个“内圣外王”恰恰正是远古巫君以自己通神的魔法来统领部族特征的全面理性化。周、孔使中国传统从人文和人性两个方面在相当早的时代获得了一条实用理性之途。
關於作者:
李泽厚(1930-2021),湖南长沙人。中国当代著名思想家,在哲学、思想史、美学、伦理学等多个领域均有重大建树。1954年毕业于北京大学。中国社会科学院哲学所研究员。1988年当选为巴黎国际哲学院院士。1992年客居美国,先后任美国、德国等多所大学的客席讲座教授。1998年获美国科罗拉多学院人文学荣誉博士学位。2010年入选世界权威的《诺顿理论和批评选集》。
主要著作:《批判哲学的批判》《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》《论语今读》《人类学历史本体论》《伦理学新说》等。
目錄
前记 001

说巫史传统(1999)001
巫君合一004
“巫”的特质 010
由“巫”而“史” 014
“德”与“礼” 022
“仁”与“诚” 030
道家及中国文化基本范畴035

“说巫史传统”补(2005)041
由巫到礼043
礼的特征:宗教、伦理、政治三合一058
天道与天主077

由巫到礼(2001、2014)091
行走中的神明093
“礼”的三特点107
历史使命感114

释礼归仁(2014)131
“有情宇宙观”133
“内在超越”?142
“性”与“情”,谁为“本”? 146
“一个世界” 150
周、孔取代孔、孟 157

附录163
中华文化的源头符号(2005) 165
初读《郭店楚墓竹简》印象纪要(1998) 190
初拟儒学深层结构说(1996)203
中日文化心理比较试说略稿(1997)225
內容試閱
此书集旧文六篇新作两则,盖由巫入礼归仁为中华文化关键所在,虽学界寂然,但问题至要,上述诸文尚能相互照应,略成一统,乃冒不韪,反复组编,重复啰嗦,读者鉴谅。

李泽厚2014年8月于京华寓所,时年八十有四

赞而不达于数,则其为之巫,数而不达于德,则其为之史,……吾与史巫同途而殊归也。——孔子(《马王堆帛书·要》)

二十年前(1978年)我议论写思想史可以有两种方式(历史的或哲学的,“我注六经”式或“六经注我”式),曾引起某些批判。抱愧的是,我今天仍然只能是“六经注我”式的写法:制造概念,提供视角,以省察对象。因之所说多为假说式的断定;史料的编排,逻辑的论证,均颇疏阔。但如果能揭示某种关键,使人获得某种启发,便将是这种话语的理想效果。
我以前曾提出“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”、“一个世界”等概念来话说中国文化思想,今天则拟用“巫史传统”一词统摄之,因为上述我以之来描述中国文化特征的概念,其根源在此处。我写了三本中国思想史论,从孔子讲到,这篇则主要讲孔子以前。孔子是传统的转化性的创造者。在孔子之前,有一个悠久的巫史传统。
我以为,中国文明有两大征候特别重要,一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制(Tribe System),一是理性化了的巫史传统(Shamanism rationalized)。两者紧密相连,结成一体;并长久以各种形态延续至今。但文本限于思想史,只谈后者。

巫君合一

新石器时代考古发现,中国文化无可争辩的重大原始现象之一,是祖先崇拜。真可说源远流长,材料极多。其他文化也多有祖先崇拜,中国的特征在于:
1.从远古到殷周,祖先崇拜与上帝崇拜的合一性或一致性。尽管历史学家们关于中国上古至上神与祖先神的关系,仍有各种参差不同的意见;尽管这两者的所谓“合一”或“一致”可能有并不相同的多种形态;但两者紧密相连却几乎被学者们所公认。如王国维认帝喾即殷祖先,“为商人所自出之帝,故商人谛之。”郭沫若说:“卜辞中的帝就是高祖 ”,“至上神‘帝’同时又是他们的宗祖。”陈梦家说:“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合,已为殷以后的中国宗教树立了规模,即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”徐复观说:“殷人的宗教性主要受祖先神支配。他们与天帝的关系,都是通过祖先作中介人。周人的情形,也同此。”张光直认为“商”字的含义即祖先崇拜,“在商人的世界观里,神的世界与祖先的世界之间的差别,几乎到微不足道的程度”。如此等等。祖先生是人,死为神,或生即半神。无论生死,祖先(主要是氏族首领的祖先)都在保护着“家国”——本氏族、部落、部族(酋邦)、国家的生存和延续。在这里,人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。《礼记》说“文王之祭也,事死者如事生”(《祭义》),孔子讲“未能事人,焉能事鬼”等等,都是建立在这个“事奉祖先”的基础之上。生与死、人与神的界限始终没有截然划开,而毋宁是连贯一气,相互作用着的。直到现代民间风俗,人死后,家属、子孙以各种“明器”(从器皿到纸制的房屋)殉葬,便仍是两千年前这个“事死者如事生”亦即祖先崇拜的具体延续。
2.更为重要的是,这种“相连”、“相关”和“一体”,在远古有非常具体、实在的实现途径,这就是“巫”(Shaman)。“巫”在上古当然有一个极为漫长、复杂的演变过程。其中一个关键是,自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后,“巫”成了“君”(政治首领)的特权职能。在卜辞中,可以见到“巫”与“帝”常相关联,如“帝于巫”、“帝东巫”、“帝北巫”,等等。在体制上有所谓“寝庙相连”,即处理人间事务与侍奉鬼神的事务是在同一而相连结的处所进行。即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官,但的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。陈梦家说:“王者自己虽然是政治领袖,仍为群巫首。”也就是说,尽管有各种专职的巫史卜祝,终也重要的,仍然是由政治领袖的“王”作为的“巫”,来沟通神界与人世,以终做出决断,指导行动。这意味着政治领袖在根本上掌握着沟通天人的神权。王、玉、巫、舞,无论在考古发现或文献记载上,都强劲地叙说着它们之间同一性这一重要史实。苏秉琦说:“在五千年的红山文化、大汶口文化、良渚文化那个阶段上,玉器成了初的王权象征物……神权由王权垄断,一些玉器又成为通天的神器。”《说文》:“以玉事神为之巫。”甲文:“贞,王其舞,若。”“贞,王勿舞”,如此等等。
......

 

 

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