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| 內容簡介： |
觉光法师宣读礼赞文今乃礼赞现代高僧者，寄禅、虚云、太虚、谛闲、印光、弘一、倓虚、来果、圆瑛、广钦、法尊、印顺、白圣。隆莲、圣严；赞日：
人间佛教，僧宝为重；八宗并弘，二三大革命；舍身如炬，持律如钟；白山卧雪，宝岛迎风；绵延一脉，四地同声；祈我中华，法喜充盈。
今乃礼赞护法大德者，杨文会、欧阳渐、丁福保、周叔迦、高鹤年、赵朴初；赞曰：
人间佛教，护法为重；首开风气，金陵刻经；支那内学，济济出众；创立佛协，拨乱反正；传教修典，立言立功；济世维摩，菩萨道行。
今乃礼赞佛学权威者，汤用彤、吕秋逸；赞曰：
人间佛教，法施为重；佛史一部，世纪彪炳；源流两讲，理顺文从；内典显学，学府认同；学子莘莘，后继成龙；含弘光大，悲智无穷。
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| 目錄：
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佛学源流
中国佛学
第一章佛学大纲
第二章中国佛学特质在禅
第三章禅观行演为台贤教
第四章禅台贤流归净土行
第五章中国佛学之重建
佛教各宗派源流
第一章总论
第二章印度之小乘宗派源流
第三章东传之小乘宗派源流
第四章各地小乘之宗派源流
第五章印度之大乘宗派源流
第六章中华之大乘宗派源流
第七章藏、蒙、满之大乘宗派源流
第八章朝鲜之大乘宗派源流
第九章日本之大乘宗派
佛学通论
佛学概论
绪言
学史
第一章释尊略传
第二章印度佛学略史
第三章中国佛学历史
第四章各地之佛学略史
学理
第一章因缘所生法（五乘共学）
第二章三法印（出世三乘共学）
第三章一实相印（大乘不共学）
第四章约略指广
结论
佛理要略
一、因缘生法——五乘共法——向上增进心
二、三法印——三乘共法——出离流转心
三、大乘法——普度成佛心
四、结论
佛法导言
一、绪言
二、小乘
三、大乘
四、小乘与大乘之关系
五、佛法与人世之关系
六、佛法与中国之关系
七、中国佛教之整建与发扬
佛乘宗要论
绪论
第一章佛法的系统观
第二章佛法的自利利他观
第三章佛法应化现代人心之需要
第四章佛法可说不可说
纯正的佛法
第一章纯正佛法的分类
第二章小乘
第三章大乘
第四章小乘与大乘之关系
应用的佛法
第一章世间各教各学的批判
第二章佛乘与人世的关系
第三章佛教与中华民国的关系
第四章佛教流传于人世的现在将来
结论
第一章归宿
第二章回趣
佛陀学纲
一、原理——现实主义（即法尔如是）
二、动机——平等主义（即大慈悲性）
三、办法——进化主义（由人生而佛）
四、效果——自由主义（即无障碍义）
什么是佛学
一、佛学的本质
二、佛学的适应
三、怎样研究佛学
佛学即慧学
一、佛学的发生
二、由闻所成慧以成信
三、依思所成慧而成戒
四、定心相应的修所成慧
五、三慧增上引发真无漏慧
六、结成佛学即慧学
佛学讲要
一、佛学之特质
二、佛学之全貌
三、佛学之较量
佛法僧义广论
一、叙意
二、佛观
三、法观
四、僧观
五、总结
法相唯识学概论
一、法相唯识学之略释
二、法相唯识学之由起
三、法相唯识学之成立
四、法相唯识学之利益
佛法悟入渐次
律禅密净四行论
一、四门之统摄
二、四门之别类
三、四门之序次
性释
诸法众缘生唯识现
一、诸法众缘生
二、诸法唯识现
三、诸法众缘生唯识现与三性三无性
四、观此义为境所起之行
五、依此境修行所证之果
万有皆因缘所生
一、引言
二、析名
三、立宗
四、破邪
五、结论
诸法有无自性问题
一、略示
二、小乘的有无自性说
三、空宗的有无自性说
四、唯识宗的有无自性说
五、中国佛学的圆中自性说
几点佛法的要义
佛教的教史教法和今后的?建设
一、全部教史的纲要
二、全部教法的纲要
三、今后佛学的建立
四、今后僧教育的建立
五、今后教制的施设
世界佛学苑之佛法系统观
一、遗教之整治
二、学理之研究
三、道行之修习
四、效果之成就
我怎样判摄一切佛法
一、前二期我对一切佛法的看法
二、第三期我对一切佛法的看法
整理僧伽制度论
僧依品第一
一、建立僧数
二、抉择问答
宗依品第二
一、宗名
二、宗史
三、宗学
四、问答
整理制度品第三
第一节教所
第二节教团
第三节教籍
第四节教产
第五节教规
筹备进行品第四
一、次第三期筹备
二、问答政教分离
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| 內容試閱：
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中国佛学
——三十二年秋在汉藏教理院讲
第一章佛学大纲
本学期讲《中国佛学》。前天讲的议印度佛教，可以作为叙言；今天这个图表，可以作为《中国佛学》的大纲。现在先将这图表作一个简括的认识：上面“大乘以佛为本”，即所谓佛法，也就是佛法界。最下面的水平线上为“一切有情界”，也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的“佛性”；佛性一线通到佛。这佛性可以看成是众生与佛相通的心法，即平常所谓“心佛众生”。由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通。
佛性以下和众生界以上，是佛所说的教法。这些教法，一方面是佛所证的法，一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性，即是众生可能接受佛陀教化的可能性。这个可能性，非常紧要。如果众生没有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，虽以一切有情为对象，但也要观察众生的机宜和接受的可能性，才能说出适应众生所急切需要的教法来。图中的教法，即是佛陀观察众生的机宜而施设的。
以上将图表作了一个概略的说明，下面再详细地分开来讲。
大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。《法华经》上说：“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故。”又说：“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟。”所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。
此处所讲的佛，即佛法界或佛陀的自证法界，也可说是三种身土——法性身、法性土，受用身、受用土，应化身、应化土。二身、十身，减少增多都可以。如果再分类来讲，可以分为无上涅槃与无上菩提；但综合起来说，只消一个佛字。
涅槃是梵语，意译为“圆寂”。在中国，一般人把圆寂二字乱用于人的死亡，这是一个绝大的错误。圆寂的本义，是功德圆满、过患寂灭的意思；此已不但是三乘的涅槃寂灭，而是无上圆满的大寂灭。菩提译为觉，无上菩提即无上“妙觉”。此总无上菩提无上涅槃的转依果，即名为佛。佛，是从二转依的总相来讲。若分开来说，即如上面所说的菩提与涅槃。关于这方面讲得较详细的，如《佛地经》上的五法：第一清净法界，即此中所讲的无上涅槃；无上菩提，即是四智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。就是说，妙觉或无上菩提，是此四智的总体；此即所谓佛，也就是大乘法的根本。这在密宗的教义里，讲五方佛或五智法身，亦即此五法，不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲：清净法界为四智之真实性，即法性身。所成四智真实功德，就是自受用身；依四智中之平等性智与妙观察智，成他受用身；合自受用与他受用曰报身。依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此，但总括而言之曰佛。
依大乘根本佛法来教化众生时，就要所化的众生是否有与佛法相通的共同性？有此共同性，又是否可以领受佛法教化，乃至有否成罗汉与成佛的可能？这种共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性，但在相通的共同性之上，仍各有不同的相用和德能；所以众生与佛，又是截然不同的。就佛与众生的共同性说，即显示：佛原也是由众生而成的，他不过是已成佛的众生；犹未成佛的众生，未来也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且还有一种成佛的可能性，若只有共同性而无可能性，众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空，房屋中也有空，空与空是共同性，但因茶壶与房屋德相和业用各各不同，所以虽有共同的空性，而它那德相和业用仍不能转变。然而众生不同，它不但有与佛的共同性，且有转变成佛的可能性。
关于共同性可作几点说明：第一，如说众生是因缘生法，佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上，佛与众生是共同的。第二，佛与众生既同是因缘生法，因缘生法是空无自性的，这空无自性的意义，也是佛与众生的共同性。再就我们的言说分别上讲，佛与众生，都是假名安立，此假名安立亦是佛与众生的共同性。由于这共同性的缘故，佛将自所证法，说给众生听，也可以说是众生法；故众生可以领受。
但佛与众生究竟有否不同的地方呢？有。如佛是清净的，众生是杂染的；佛是明觉的，众生是昏迷的；佛是安乐的，众生是苦恼的；佛是自在无碍的，众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同，但亦有无异的共同性。如壶中的空不异房中的空，虽不异但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性，并非离共同性之外而有的，他在变化无穷的活动中，如如不动的佛性恒时存在。
从图中的佛性为中心，它两边有两条线通空与识，如上面以佛为中心，旁边有圆寂和妙觉。原来空识是不二的，不过为说明起见，故分别说之。
通无上涅槃是“如实而无可取”之空，这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性，通于有情无情。所以如实而无可取之空性，是诸法圆满究竟的如实性，它遍一切时、一切处、一切品，是无少法可取的。因为可取之法都由于见闻觉知自识分别，或思想言语等上对待假立的，不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法，还可以用言识来否定他。所以都无可取，只可说是空。
另一面是“极空而无可舍之识”。一张因缘生法的桌子，可以看得见、拿得着，而因缘生法的心识，却拿不着、看不见。因其众缘所生刹那即灭，又拿不着、看不见，所以说他是极空。虽然极空，但却舍不掉。如唯物论者说，宇宙现象的本源是物质的原子，未生动物以前，仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子，还不是识？所以唯物论立在认识上面还不是舍不了识。又如说一切法皆空，“空”还不是在“空的这个念头”上起说？法国哲学家笛卡儿说：我们要以怀疑的态度观察宇宙万有，但他那个“疑”总是离不了。以疑否定宇宙万有，而疑的本身竟成了一个最后的实在。实在的疑，当然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心识。所以无论你如何否定一切物，而能否定的心识作用，终是不能否定的。此心识的明了觉知性，极其活动灵变，刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识，有其转变可能性，就是说众生都有很大的转变可能性，由众生可以转变成佛。
众生既有成佛的可能性，即有“佛性”。此佛性可分为三种：一、众生与佛的共同性，即理佛性。二、隐密佛性，是就因缘生法上建立的。因缘生法，都是分别假立的名相，同时又有灵活转变的心识。意思说，众生虽然杂染，而清净的佛性，却隐密地藏在其中。此隐密的佛性，或名如来藏。三、事佛性，即在事用上有种种的功能，可能令众生转化而成佛。这是着重在可能性上讲，可能性即如《唯识论》讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趣向涅槃的佛性种子，这种子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。
平常讲“一切有情界”，包括三界五趣的依正二报，若广言之，亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位，但在未入无余涅槃前，他那先业所感的报体，仍属人天。至于菩萨，他的功德虽已超过二乘，然报体仍在三界中，所以菩萨最后成佛还是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性，菩萨已部分证得、部分开显，而二乘亦偏证少分。人天虽未证得，但对佛性善法比较接近。因此，整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法，化导众生。不过这化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗，这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗。这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为“法性空慧”宗，这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗，这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性，适应机宜而成此三宗之教理。有佛性之众生，一受教理之熏陶，就可发生信解行证的心行，而成为“菩萨道”。所以在三宗下受化者即为菩萨，菩萨修习所应做之种种行，即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗蜜，就是：“施”、“戒”、“忍”、“进”、“定”、“慧”、“方”、“愿”、“力”、“智”。此十波罗蜜中，有通二乘及人天乘的：二乘依菩萨道之戒、定、慧，称之为“声闻道”。此声闻道只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而达我空之道理，但也只是部分的。“人天乘”依于菩萨道中的施、戒、定三法，由施可以济贫拔苦，由戒可以止恶行善，由定可以静心开慧。然此三种又可分为人乘重施戒，天乘重戒定。但无论如何，都只是菩萨道中之一部分。
图表中的一切有情界上有“人间”，人在一切有情界中，特别灵动与聪明。他种种的活动力，都超过其他一切有情而显出特别的殊胜，因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法先做一个完全的人，再利用人的上进心而修天乘法生天。世间一切宗教或哲学，都有完成人格而生天的主张。声闻乘法的产生，是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人，或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人，再出家求证四沙门果，此沙门果为出家之果。要证此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人类方可以受。因此，声闻法虽超过人天乘，但也要从人乘做起。
菩萨于十波罗蜜中最关要的是慧，如他要通达大乘法，从初发心乃至达到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩萨利他的大行，如行四无量心（慈、悲、喜、舍）与四摄（布施，爱语，利行，同事）法是。菩萨若无此等方便行，即不成其为菩萨。还有一种是愿，愿是发愿普度众生和成无上佛道，总合而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通，表示上求下化的意思。菩萨度生，以一切众生为对象，而众生又都可能受菩萨之化导而发大悲菩提心，成为菩萨。所以大乘法说菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗蜜中，特别注重智慧、方便与愿心三种。
菩萨，如平常说“般若为母，方便为父”，那么此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有，由有此胎，方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种，依方便及慧为父母而成胎，否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本、以众生为根的。又般若之母性，还可以生出二乘果。必须和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言，第一为大悲菩提心，次为方便，再次为智慧。（光宗记）
第二章中国佛学特质在禅
第一节略叙因缘
中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅：什么叫特质？无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用，而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何？则“禅”是也。
禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意，就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。
现在讲中国汉地佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪，中国藏地则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓“立正安国论”，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：
一、梵僧的化风
梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二）渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。（三）神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量，功尤显著。（四）秘奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通；这在《高僧传》中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高，钻之弥坚”的观感；使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教；故还须从另一方面去说。
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