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| 內容簡介： |
吕澂大德生平
吕澂（1896-1989），现代中国佛教学者。原名吕渭，字秋逸、秋一、鹫子。1896年生于江苏省丹阳县。曾就读于常州高等实业学校和南京民国大学，后到金陵刻经处设立的研究部学习。1915年留学日本。翌年回国，先任上海美术专科学校教务长，后任支那内学院教务长、院长。
1949年后，担任《佛教百科全书》（英文）副主编。曾任中国科学院哲学社会科学学部委员，中国佛教协会常务理事。1971年起，寓居于清华园中。1989年逝世，享年93岁。
先生深谙英、日、梵、藏、巴利等语，治学领域广泛，不仅涵盖南传、汉传与藏传三系佛学，而且对梵藏佛典的校勘及版本目录等文献学亦极为精审。此外，更开启因明学的研究风气。其治学方向对二十世纪下半叶的中国佛学界有深远的影响。
先生对于19世纪以来欧美所盛行的新颖的佛学研究法（即以文献学、历史学、哲学等各类学术方法及学术态度去研究佛教的方法），有完整而深入的理解。是将这种研究态度与方法介绍给中国佛学界，并且本身的成就最大的中国学者，是这种新式佛教研究在中国的主要奠基者。
先生的大部分论文，发人所未发、言人所未言，具综合性的学术创见。对中印佛学融贯疏解，表现在《印度佛学源流略讲》与《中国佛学源流略讲》两部讲稿中。其中《印度佛学源流略讲》一书，更展示出一生主要佛学功力。
先生的佛学研究，不唯功力深厚，而且所涉及的领域也至为广博。从其著作来分类，在佛典版本及辨伪、印度原典的研究与迻译、因明与声明、戒律、印度佛教、中国汉传佛教、中国藏传佛教等方面都有卓越的成就。在所有佛教研究领域里，被誉为20世纪中国佛学界的第一学者。
吕澂先生著述丰富，本书是先生著作的精选集。
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| 目錄：
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佛学论文
论奘译《观所缘释论》之特征
一、“和合”、“和集”义
二、立破比量义
论庄严经论与唯识古学
一、庄严经论之作者
二、瑜伽与唯识
三、唯识古学与今学
四、三性
五、心真如（法性心）
六、二分
《起信》与《楞伽》
《大乘起信论》考证
《楞严》百伪
禅学述原
一、楞伽禅
二、起信禅
三、般若禅
谈真如
法界释义
佛性义
种姓义
佛法与世间
谈“学”与“人之自觉”
正觉与出离
缘起与实相
观行与转依
奘净两法师所传的五科佛学
第一，因明科
第二，对法科
第三，戒律科
第四，中观科
第五，瑜伽科
佛家辩证法
试论中国佛学有关心性的基本思想
谈院学
内院佛学五科讲习纲要
内院佛学五科讲习纲要讲记
一、院学
二、三周要义
三、初周典籍示要
四、次周典籍示要
五、三周典籍示要
汉藏佛学沟通的第一步
经论讲要
《显扬圣教论》大意
《金刚经》三义
一、发趣义
二、三假义
三、无住义
《楞伽?如来藏章》讲义
《楞伽》观妄义
一、妄
二、观
三、所观实相
《法句经》讲要
一、总辨经体
二、解析品次
三、抉择要义
《能断金刚般若经》讲要
一、序分
二、正宗分
《瑜伽?菩萨戒本》羯磨讲要
羯磨
《菩提资粮论颂》讲要
《摩诃衍宝严经》讲要
《辨中边论》讲要
一、相品
二、障品
三、真实品
四、修对治品
五、修分位品
六、得果品
七、无上乘品
《胜鬘夫人师子吼经》讲要
第一章叙说缘起
第二章叹佛实德
第三章不思议大受
第四章摄诸愿大受
第五章说摄持正法
第六章说入一乘
第七章说无边圣谛
第八章说如来藏
第九章说如来法身
第十章说空义密意
第十一章说一谛
第十二章说常住安隐一依
第十三章说颠倒真实
第十四章说自性清净心密意
第十五章说如来真子
第十六章总结
《大乘法界无差别论》讲要
《清净毗尼方广经》讲要
一、真谛义品
二、圣谛品
三、解律品
四、道门品
五、较量三乘品
《解脱道论?分别定品》讲要
六门教授习定论
《入楞伽经》讲记
序分
正宗分
广成修学
流通分
《百字论》释
一、分章观义
二、详释章义
三、绪论
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| 內容試閱：
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论庄严经论与唯识古学
一、庄严经论之作者
有宗六足，奘译其五而缺《施设》，法相十支，奘译其八而缺《分别瑜伽》与《庄严》，以是《施设》后翻，《庄严》旧译，文义有疑，久莫能决。今论《庄严》作者果为谁氏，即疑义之一端也。
《大乘庄严经论》十三卷，唐波罗颇迦罗译（时贞观四年至七年，公元六三〇至六三三年），题无著菩萨造。李百药序之，亦曰“无著菩萨纂焉”，未有异说。后十余年，奘门所传乃谓，《庄严论颂》弥勒所说，长行释者世亲（《西域记》卷五，《成唯识论学记》卷四又《述记》卷二十）。其师并谓，旧人总说天亲作，是谬说。其后慧沼谓《庄严论颂》及《显扬论》俱无著造（《了义灯》卷七）。义净谓无著八支而《大庄严论》居第七（《寄归传》卷四）。《元代勘同》亦云，《大乘庄严经论》无著造，勘与蕃本同（《至元录》卷九）。迄于晚近，欧人莱维S?l?vi于尼泊尔得其梵本，不题作者，而莱维刊行之本亦题为无著所造。合各家言，对《庄严》之作者乃有四说：
（一）本颂、长行，俱无著造（旧论译主波颇、义净、庆吉祥、莱维）。
（二）本颂、长行，俱世亲造（旧人有此说，见基师《述记》）。
（三）本颂，弥勒造；长行，世亲造（玄奘、太贤、基师。又日人宇井伯寿依西藏传说及入大乘论考订亦谓为弥勒作）。
（四）本颂，无著造（慧沼）。
其第二说未详所据。余所争者，乃在本颂之为弥勒作，抑为无著作。夫弥勒说法惟无著亲闻之，弥勒之学亦惟无著口传之，遂谓弥勒所说不异无著所说，何害？然而按诸译籍，弥勒、无著，著书各别；考之传记，弥勒为无著所师，当时又实有其人（依日人宇井伯寿所考，详见《哲学杂志》四一三、四一五号）。又无著之学得自弥勒，其先称述，而后自为制作，显然分二时期；则其或称弥勒，或自署名，不容混淆，而须加证是。今比较无著余籍以推求《庄严》作者，乃得一不同古人之第五说：
（五）本颂、无著造，长行、世亲造。
何以知本颂为无著所作耶？曰：无著尝作《摄论》散释《大乘阿毗达磨经》十殊胜语，行文之间，长行意有未尽，即另制伽陀，或摄前文，或总余义，综计全论凡有一百二十八颂（其有引用之明文者不计）。今细按之，其什之三皆见诸《庄严经论》（见《婆蒌槃豆传》）。此《摄论》一百二十八颂者，由世亲、无性之注释观之，皆非援引经文或弥勒之言，乃无著所自著。又考奘门著述亦深信此说，无有异议（如《成唯识论》卷七引“乱相及乱体”一颂，基师《述记》四十三曰，“《摄论》第四无著颂本”；此颂即别见于《庄严经论》卷四）。《庄严论》中既处处有此等颂，以为概例，则《庄严》本颂之出诸无著而非弥勒，可无疑也。
然于是犹有异难须通者数点：
（一）《成唯识论》卷三曰：“又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说”。详列七因而结之曰：“如《庄严论》颂此义言。”此似可证论是慈氏说也。然按其文意，固可谓慈氏有七因成立大乘之义而无著本其意于论颂之（《庄严经论》本但有颂也），不必即慈氏之自颂也（《入大乘论》引慈氏《庄严》文亦可如此通）。
（二）《摄论》卷中引五现观伽陀，而谓“如《大乘经庄严论》说”，此似别以《庄严论》颂为一类，不为无著所自造。然此亦但可证无著之造《庄严》先于《摄论》，而不足以证《庄严》不为无著所造。《摄论》余处颂文，如上所述，固多见于论中矣。论中余处用《庄严》文不标而此处独标者，特作者意乐则尔（如《成唯识论》中援引颂文，多不标出处，《述记》始一一言之），又以行文之便，凡颂重摄长行略出余义，即与引文有异，故虽出于《庄严》亦不标也。
（三）《庄严经论》卷三《菩提品》说诸佛法界清净四颂全同《佛地经》（经亦仅有此四颂。《般若灯论》更引经余颂，不见于唐译），似又可证论不尽为无著造也。然于当时著作，此例实繁，如《大论》全引《深密》，全引《宝积》，又全引《杂含》摩呾理迦，而不妨其称弥勒说，今《庄严》引《佛地》数偈，又何害其为无著造乎？
论之长行何以知为世亲所释耶？此有三证：
（一）《摄论》伽陀之见于《庄严》者，世亲释文即多与《庄严》长行相同。
（二）《摄论》文义同于《庄严》者，世亲释文亦多与《庄严》长行相同（如《世亲释》五，解四秘密一段，同于《庄严论》第六）。
（三）世亲释文旁论，有时亦与《庄严》长行相同（如世亲释一，旁辨三藏有上下乘差别，又以九缘成立，又各有四义等，全同于《庄严论》四《述求品》。
由此三例，《庄严》长行之出自世亲，亦无可疑。
进而论无著之制《庄严》颂果在其一生中何时期，又与其前后著述立说之关系何似，今不幸无无著之专传可考，但据以次各书略言其概。
（一）陈真谛译《婆薮槃豆传》（略称陈传）。
（二）唐玄奘述《西域记》卷五（略称奘传）。
（三）西藏传多罗那他《印度佛教史》（据多屋弘氏《无著菩萨传》稿所引，略称藏传）。
三书以陈传为最当理可信，今节录之如次：
“此土（北天竺富娄沙富罗国，富娄沙译为丈夫，富罗译为土）有国师婆罗门姓憍尸迦，有三子，同名婆薮槃豆（原注：婆薮译云天，槃豆译为亲。天竺立儿名有此体，虽同一名，复立别名以显之）……长子婆薮盘豆是菩萨根性人，亦于萨婆多部出家。后修定得离欲，思惟空义不得入，欲自杀身。宾头卢阿罗汉在东毗提诃，观见此事，从彼方来为说小乘空观；如教观之，即便得入。虽得小乘空观，意犹未安，谓理不应止尔。因此乘神通往兜率陀天，咨问弥勒菩萨，为说大乘空观（藏传从师受具专修五年，受灌顶后，往鸡足山十二年求见弥勒，始获一见，引升兜率，经时六月，人世已十五年，得闻一切大乘法云云。无遇宾头卢事）。还阎浮提，如说思惟即便得悟，于思惟时地六种动。既得大乘空观，因此为名阿僧伽（原注译为无著）。尔后数上兜率陀天咨问弥勒大乘经义，弥勒广为解说。随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说。闻者多不生信。无著法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，惟愿大师下阎浮提解说大乘，令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明；广集有缘众于说法堂，诵出《十七地经》，随所诵出，随解其义。经四月夜解《十七地经》方竟。虽同于一堂听法，唯无著法师得近弥勒菩萨，余人但得遥闻。夜共听弥勒说法，书时无著法师更为余人解释弥勒所说，因此众人皆信大乘弥勒教。无著法师修日光三摩提，如说修学即得此定。从此定后，昔所未解悉能通达，有所见闻，永忆不忘。佛昔所说《华严》等诸大乘经悉未解义，弥勒于兜率陀天悉为无著解说诸大乘经义，法师并悉通达，皆能忆持。后于阎浮提造大乘经优婆提舍，解释佛所说一切大乘教……”（奘传世亲先无著舍寿，然藏传无著晚年游行他方，住那烂陀寺十二年，殁于王舍。后世亲行化二十五年始殁。按无著亲教弥勒为时甚久，故弘瑜伽已达耄年，不宜后世亲而殁，故以藏传为正。）
依据陈传，无著大乘论之制作至少有如次之四时期：第一初入大乘空观时期，第二传述弥勒学说时期，第三解释大乘经时期，第四暮年行化时期。
无著著作现存者有（一）《顺中论》二卷，（二）《显扬圣教论颂》一卷，（三）《庄严经论颂》约三卷，（四）《摄大乘论》三卷，（五）《集论》七卷，（六）《金刚般若论》二卷，（七）《六门教授习定论》一卷，（八）《解深密经论》（九）《禅定灯优波提舍》，（十）《佛随念论》，（十一）《法随念论》，（十二）《僧随念论》。都计十二种，约二十余卷。《庄严经论》解大乘经，当是第三时期著作。其先承《中边》，后启《摄论》，盖瑜伽与唯识转移关键之所在也。
二、瑜伽与唯识
瑜伽与唯识，学说有先后。瑜伽以三乘观行之境为序，齐被五姓，故其立说无所偏重。唯识后起，专宏大乘，一以识智贯之，意乃独有所寄。瑜伽诸论中如《中边》，依据三性，以依他性虚妄分别为枢纽，说境则唯心，说生则二缘起，本已肇唯识之端。然尤能贯通其说而阐明唯识宗旨者，首推《庄严经论》一书。论之宗极，旧时谓在无分别智，在八事摄大乘（论卷十二《功德品》说八事摄大乘，一始，二信云云，又《成宗品》以神通及无分别智为无上乘体，然《神通品》说如所摄无分别智作意修习乃得神通；故为无上乘体者，实唯无分别智也）。今以境、行、果，三决择之。其言“境”有曰：
“能取及所取，此二唯心光。（《唯识论》七：译此句云，“许心似二现”，故“光”即“似现”之异译）”——《述求品》（第三十一颂）
“种种心光起，如是种种相，光体非体故，不得彼法实。”——《述求品》（第三十二颂）
此皆总言一切所缘不外心光，故善成唯识。其次言“行”，有曰；
“福智无边际，生长悉圆满。思法决定已，通达义类性。已知义类性，善住惟心光。现见法界故，解脱于二相。心外无有物，物无心亦无。以解二物故，善住真法界。无分别智力，恒平等遍行，为坏过聚体，如药能除毒。缘佛善成法，心根安法界，解念惟分别，速穷功德海”。——《真实品》（第六至十颂）
此五颂解五位。五位者，三乘之所共立（见《大论?摄释分》）。今则于集大聚位知所思法义类悉以意言为性（意言即是分别。论卷五云，“意言者谓义想。义即想境，想即心数，由此想于义能如是如是起意言解”，于通达分位了达无境唯心善住唯识，于见道位了无能所取离二取相，是皆以唯识观入，与《摄论》入所知相同。又于修道位以无分别智坏阿赖耶，于究竟位以第一义智穷功德，则转识为智以后之事也。五位可谓皆以唯识为判，后来世亲《三十颂》之五位即本于此。又论说“四加行”乃合资粮、加行二道而言，文曰：
“尔时此菩萨，次第得定心，唯见意言故，不见一切义（暖）。
为长法明故，坚固精进起，法明增长已，通达唯心住（顶）。
诸义悉是光，由是唯心故，得断所执乱，是则住于忍（忍）。
所执乱虽断，尚余能执故，断此复速证，无问三摩地（世第一）”。——《教授品》（十三至十六颂）
此与《中边》于虚妄分别入无相方便相一颂（“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生”。意同，亦从唯识立说也。
最后言“果”，李序所谓转识为智，束智成身，详余籍所未有。其文曰：“四智镜不动，三智之所依，八七六五识，次第转得故。”——《菩提品》（第五十九颂）
此中以镜智、平等性智为法身，观智为食身，作智为化身。故又曰：“性身及食身，化身合三身，应知第一身，余二之依止。”——《菩提品》（第五十二颂）
此亦同于唯识。合境行果三皆偏重唯识立说，故此论者，实由瑜伽渐入唯识之籍也。
三、唯识古学与今学
《庄严》之言唯识，与后来所谈者多有不同，于此宜知唯识有古今学之别。此言古今，非以无著、世亲或陈那相望之先后而判也。如以先后判，则应无著古学而世亲今学，又应世亲古学而陈那今学，此将淆乱不得定称。实则无著世亲唯识之学先后一贯，后人有祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变二家学说而推阐之者，是为今学。古谓顺从旧说，今谓推衍新说，此其大校也。于印度十《大论》师求之，亲胜、火辨、难陀三家，古学也；护法，今学也（安慧则折衷二者之间）。于东土唯识译家求之，则真谛，古学也；玄奘，今学也。亲胜三家之学于东土仅存鳞爪，研求颇苦文献不足，真谛之译，因奘门斥为谬误，是非亦淆然难知。古学于此，殆已难言，而无著世亲之学亦随之失实不少。幸而《庄严》一论无异译之争，无异宗之执，独能存无著世亲立说之本真，堪为唯识古今学之衡量。今从论文探绎有关古今异说者三数则，以见古学之所以立；此于研究唯识实极有关系者也。
唯识古今学根本不同之点，在其俱言唯识而所以解之者各殊。《庄严经论》卷五《述求品》说求唯识偈曰：“能取及所取，此二唯心光。贪光及信光，二光无二法。”
释云：“能所取唯是心光，贪信等二光亦不离心光别有染净法，故二光无二相。”
又偈曰：“种种心光起，如是种种相。光体非体故，不得彼法实。”
释云：“种种心光即是种种事相，或异时起，或同时起，唯有光相而无光体；是故世尊不说彼真实之法”。
此由能所取成立唯识。所取谓句光（西藏译本作似现依处）、义光、身光；真能取谓意光、受光、分别光。此三能，取即如次谓一切时染污识、五识、意识（论五、三十六颂）；又句、义、身光谓阿赖耶所余识（论五、四十颂）。以《摄论》证之，此句、义、身光谓余识者，即身识（五根）、所受识（色等）、世识、处识、言说识等。又依《摄论》，如是诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性。又即赖耶为“义识”而色等为“相识”眼识等为“见识”之谓。因此古学所言唯识，无论能取所取皆是识性，皆是虚妄分别，如是以成其唯识也。《成唯识论》十，举唯识第三解，“或相分等皆识为性，由熏习力似多分生。真如亦是识之实性，故除识性无别有法”。此义即同《庄严》，而奘门斥为不正义者也。又古学唯识非但见相为识性，心所亦以识为性，观前引偈意可知。
今学之言唯识则不如是。《成唯识论》卷七难心所别有体，引《庄严颂》云：“许心似二现。如是似贪等，或似于信等，无别善染法”。论释通云：“应说离心有别自性……心所依心势力生故说似彼现，非彼即心”。
推衍此义则色等境但依心起说似彼现，非彼即心，乃别有性；此即以不离之义说唯识也。故《成唯识论》卷十解唯识第二家护法正义曰：“或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识；唯言遣外，不遮内境。”
又《论》卷七曰：
“故唯识言有深义趣。识言总显一切有情各有八识、六位心所，所变相见分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。唯言，但遣愚夫所执定离诸识实有色等。”
此皆谓所缘可别有性，但不离识故名唯识；故《摄论》十一识之名，以后各家亦不复举。此解唯识不同，实古今学一切异义之根源也。?
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