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『簡體書』天地会的仪式与神话:创造认同(学衡社会史丛书)

書城自編碼: 4114658
分類:簡體書→大陸圖書→歷史史料典籍
作者: [荷]田海 著 李恭忠 译
國際書號(ISBN): 9787100160278
出版社: 商务印书馆
出版日期: 2018-09-01

頁數/字數: /
書度/開本: 16开 釘裝: 平装

售價:HK$ 140.8

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編輯推薦:
地振高冈,一派溪山千古秀;门朝大海,三合河水万年流!这句出现在金庸笔下著名的天地会的暗语,给爱好武侠小说的读者留下了深刻印象。以天地会、三合会为内容的影视剧作品更是层出。“天地会”这一组织,并非艺术创作中的虚构,而是真实存在的,是中国存在时间最长的帮派组织,也是中国人既熟悉又陌生的秘密结社组织,亦黑亦白。荷兰著名汉学家田海的这本书,详细阐述了中国历史上一势力颇大的秘密结社——天地会(三合会)的创建过程、入会仪式、会规、行话等,作者对该秘密结社进行了深度剖析,为读者展示了一部不同的、真实的三合会历史。该书不同于读者在艺术作品中认识的天地会,更加神秘的真实的天地会,读者会在这本书中找到全部答案。
內容簡介:
《天地会的仪式与神话:创造认同》一书,可以说是近二十年来国际学术界关于天地会、中国秘密结社以及民间文化史研究的一部杰出著作。该书采用了近年来国外学术界兴起的另一种秘密社会史研究路径,即文化人类学,本书主要从文化人类学而非政治的角度来解读天地会的仪式、符号和话语,重在阐释这些元素如何建构起天地会作为一种共同体的内部认同。简单来说,田海笔下的天地会,文化建构才是核心。田海精通中文,这大大有利于他仔细爬梳不同地域、不同时间的史料。他细致梳理了民间宗教和迷信文化中的末世/救世论,并概括为“神魔救世范式”,即末世灾劫 神魔救世 法术器物。天地会的种种仪式和神话传说,终跳不出这个框架。这些仪式和神话的意义是为原本缺乏如共同家族、邻里、职业而结成的天地会创造了一种原本并不存在的认同,这种认同既要说明天地会作为一种组织存在的合理性,又要与其成员的知识背景相适应。田海除了给广大读者呈现了一个真实的天地会之外,他还赋予给天地会浓厚的民间宗教色彩,这当是此书一大贡献。
關於作者:
田海(Barend ter Haar),1958年生于荷兰,著名汉学家。他精通汉语,主要研究领域为中国民间宗教、地方宗教文化史,著有《天地会的仪式与神话:创造认同》(The Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity, E.J. Brill, 2000)、《讲故事:中国历史上的巫术与替罪》(Telling Stories: Witchcraft and Scapegoating in Chinese History, E.J. Brill, 2006)等。
译者简介:
李恭忠,历史学博士,南京大学历史学院暨学衡研究院教授、南京大学民间社会研究中心主任,兼任南京大学亚太发展研究中心研究员、南京大学—约翰斯·霍普金斯大学中方教授、南京大学人文社会科学高级研究院兼职研究员。主要研究晚清民国政治文化史和秘密会党史,著有《中山陵:一个现代政治符号的诞生》(修订版,2018),译著有《唤醒中国:国民革命中的政治、文化与阶级》(2004)、《历史社会学手册》(2009)等。
目錄
第一部分 预备考察
第一章 天地会(三合会)的阐释/ 3
第一节 三合会知识研究/ 6
第二节 界定三合会现象/ 13
第三节 关于三合会知识的资料/ 24

第二部分 表演
引 言/ 45
第二章 团体和地盘/ 48
第一节 创建团体:进香/ 48
第二节 确立地盘:斗和祭台/ 54
第三章 边界和通道/ 75
第一节 出生、生和死的循环/ 76
第二节 三合会入会仪程/ 85
第三节 作为戏剧的仪式/ 114
第四节 结论/ 123
第四章 中国社会的血盟/ 127
第一节 血盟/ 127
第二节 文书的运用/ 143
第三节 结论/ 148
第五章 洪门及其道德戒律/ 151
第一节 三合会的血盟/ 152
第二节 盟书的格式和仪式用途/ 165
第三节 建立洪门/ 171
第四节 结论/ 182

第三部分 叙事
引 言/ 187
第六章 神灵救劫范式/ 190
第一节 来自神灵的救主/ 191
第二节 马朝柱案/ 200
第三节 范式的共同主题/ 213
第七章 三合会知识的救世主义起源/ 221
第一节 戏剧化的人物/ 222
第二节 救世主义的其他要素/ 231
第三节 三合会神灵信仰的结构/ 238
第四节 行动中的神灵信仰/ 244
第五节 结论/ 253
第八章 三合会政治理想的核心/ 257
第一节 正统论/ 258
第二节 三合会的政治理想/ 272
第三节 政治理想的实践/ 283
第四节 天命和社会关系/ 302
第九章 界定三合会的使命/ 306
第一节 立会根由/ 308
第二节 “失却天恩”情节/ 327
第三节 结论/ 335
附:关于少林寺的新说法/ 337

第四部分 总结分析
引 言/ 351
第十章 作为客体的知识/ 353
第一节 为三合会知识付费/ 353
第二节 了解重于分析/ 357
第三节 建立团体/ 370
第十一章 三合会知识的回顾/ 373
第一节 三合会知识的语境和功能/ 374
第二节 三合会知识及其口述起源/ 379
第三节 一部不同的三合会历史/ 383
第四节 创建自然团体/ 385

征引文献/ 390
索 引/ 429
內容試閱
呈现在读者面前的这项关于天地会(三合会)仪式与神话的庞大研究,其由来纯属巧合。1991年初,我获得了一项为期三年的奖助金,去研究南宋及元代江南地区的世俗佛教,这跟我以前的研究主题颇为不同。这项奖助金由荷兰皇家科学院授予,包括一笔可观的薪水以及研究旅行津贴,当时在学术界颇受推重。而当时我正好在截止期之前接到邀请,要我代替一位同行去出席即将在新奥尔良召开的美国亚洲研究协会年会,并在一个与“秘密社会”有关的小组会上发言。一切似乎都很让人激动,刚刚获得的奖助金将能支付我这次旅行的费用。
结果,我开始“潜入”一些关于天地会(三合会)的文献资料当中,并且惊奇地发现,天地会的历史起源神话,与我此前所了解的明清时期某些救世传统竟然有着惊人的相似。当时我自己的生活出了点乱子,次年夏天过后,我已经有点沉迷于自己那项关于世俗佛教的研究了。此后我又多多少少停下了自己那项研究计划,转而去完善那篇提交给新奥尔良会议的关于三合会的长文。由于工作单位变换、再婚以及两个孩子的出生,这件事拖了很长时间,到了1998年初,最终成果终于正式出版。
本书采用了与此前完全不同的研究视角和更具批判性的路径来处理相关历史资料,从而对天地会的起源这一棘手问题提出了新的看法。我的核心观点是,应该把作为社会群体的天地会的历史起源与其仪式和神话知识的形成区别开来。本书的全部观点读者自能领会,在此不必赘述。我认为关键在于认识问题:我们今天将其区分为“社会”、“政治”(或者帝国)和“宗教”的那些内容,在传统中国却基本上是相通的。或者应该这么说,尤其是帝制政权本身,在很大程度上同时也是一个宗教组织,承担着祭祀天地这一严肃的仪式任务。我常对自己的学生们说,任何一个希望持续存在下去的社会实体都是围绕某种宗教崇拜而组织起来的,不管是地方性的神灵、祖先、导师、天地,还是其他什么东西。家族是一种宗教单位,根据祖先崇拜来界定。村庄(部分)是一种宗教单位,根据地域性神灵来界定。这种崇拜的范围通常称为“境”。城市有更多的各种类型的城市神灵,其中城隍最为著名,而东岳大帝则往往重要得多。类似地,兄弟组织也通过神圣的盟誓来缔结,这种盟誓的最常见形式则是在天地面前起誓。因此,这种盟誓并非天地会(三合会)的专利。
我的一个发现是,天地会的历史知识实际上具有叙事或者神话的性质。这种知识有其自身的历史,但并非现代意义上的历史叙事,即客观如实地描述天地会的真实历史。相反,这种神话性的叙事当中吸收了一些源远流长的救世传统。基于这一认识,我考察了19世纪40年代末至50年代初华南地区众多叛乱中呈现的准历史信息,发现这些事件中出现的那些被认为实际存在的历史人物很可能就是天地会神话的一部分。历史与神话的混淆,正是我的天地会研究的基本要义。当然,这并不意味着神话就不那么重要,或者不那么有趣。实际上,如果不是通过一个群体的创始神话,我们或许无从了解关于该群体的某些独特内容。
读者或许会问,下一步的研究可能如何进行?研究者在完成一个大项目之后,往往很难说清楚还有哪些东西仍然可以进一步研究,不过我想还是有些问题尚待探讨。理想情况下,一名人类学家应该在真实的三合会群体内部开展田野工作,但其犯罪性质使我们没法那样做。刚开始这项研究时,我确实曾经考虑过这种可能性,但加入那样的群体将换来一些非常难以承担(并且很可能是不愉快)的义务。因此,田野工作基本上是不可能的,除非我们能够采访到那些离开三合会组织的人,不管他们是自愿离开还是被驱逐出来。以往关于中国香港和新加坡三合会仪式和神话的研究大多以这种采访为基础。至少在20世纪90年代,新加坡警方的相关部门还保留着一座三合会祭坛作为培训工具,毫无疑问,这是以他们对三合会群体的深入了解为基础的。
另一个有价值的后续研究题目,或许是天地会(三合会)仪式与其他地方性仪式之间的比较。我的一名学生目前正在研究地方性的驱邪仪式传统。新术士的入门仪式包含一段对答,与天地会的仪式颇为相似。徒弟象征性地穿过一片神话地带,翻山过河,然后才能获准加入该职业。更多地了解地方性仪式传统(包括入会仪式),对于更好地理解天地会(三合会)仪式而言非常有帮助。同样,了解天地会(三合会)曾经活跃地区的其他地方性宗教知识,也非常重要。
读者应该留心的是,本书英文版与中文著作的工作方式是不一样的。西方的历史学家们从事关于中国的写作时,显然必须涉及大量翻译工作。这首先意味着要对中国人眼里不言自明的一些东西做出解释,同时也要将所有重要引文翻译成英文(或者译成另一种西方语言)。不过,任何人都可能出错,这也迫使他对文本进行更深入、更自觉的理解。我经常跟中国同行们开玩笑说,作为西方学者,我们要解释和翻译如此多的东西,这本身也就是我们最大的价值。我们不能假装理解某段引文,实际上,我们必须通过翻译,以最直白的方式来证明自己真的理解这些引文。
尽管如此,我还是为本书最终能够以中文出版而感到高兴,因为天地会(三合会)的社会和宗教史在西方学术界并不是一个非常重要的题材。而在中国,这个题材已经颇受关注。它以不同的方式与国民党的史前史联系在一起。曾经有些说法,称天地会的起源乃郑成功或者国姓爷之功,诸如此类。尤其是在福建,好几个地方都声称自己是天地会的实际起源地。我期待着以后能就这些问题与同行们展开辩论!

三合会血盟的基本程式由起誓和诅咒两部分组成,它们要在充当见证者和应验者的天地神灵面前举行。起誓诅咒的同时要饮一杯掺和了禽血和/ 或人血的酒。誓约可以(但不一定要)写成文书,起誓完毕即烧毁。钻过一道刀剑架起的门关是仪式的一部分。
早期的证据来自于1786—1787年林爽文起义之后的审讯资料,这些资料证实了起义参与者起过“誓”,但明确提到采用了“歃血”这一古老做法的仅见于1786年底在台湾发现的盟书。稍后才发现了一则关于歃血为盟的完整描述,它出自三合会师父陈信的一名徒弟。这名师父早在1787年就开始在台湾活动,但在林爽文叛乱被镇压后一直隐匿起来。在此期间,他教会了谢志如何举行盟誓仪式,并给了谢志一份盟书。
1790年,谢志及其门徒在户外设立了一座祭桌,并向神灵供奉一只童子鸡。他们钻过了一道刀架门,随后谢志拿出陈信给他的那份旧盟书,所有人都跪伏在祭桌前,谢志对天宣读了如下口头誓约:“一人有难,大家帮助,如若负盟,刀下亡身。”接着谢志在桌前焚化了那份盟书,每人都饮下掺和着子鸡血的酒,仪式随即结束。后来谢志及其大徒弟被审讯时,他们只记得那份盟书的部分内容:
有福同享,有难同当,一人有难,大家帮助。若是不救及走漏消息,全家灭亡,刀下亡身……总要同心协力,若是负盟,刀下亡身。
师父们总是向徒弟许诺好运以换取他们的效忠。他们还教给徒弟传统的三合会暗号—左手伸三指朝天。“同心”一词让我们想起前一章中提到的一些血盟仪式中的“同心酒”。陈信的盟誓与当时保留下来的另一份盟书之间有些差别,这表明陈信在台湾时与卷入林爽文起义的网络并不相干。
血代表着生命的力量,因而在起誓之前饮血,便使誓约具有最强大的可能效力。一起饮酒则在参与者之间营造了一种纽带,这种纽带相当贴切地表现在三合会内部的一种说法上,即把酒说成“家和兴”。大多数三合会会众的供词都具体提到了血和酒的使用,只有很少一些案例提到不用血和酒就起誓,而提到只传授会内知识但不需发誓的案例则更少。考虑到三合会团体普遍采用歃血为盟这一事实,上述这些偶尔的例外肯定是由个别师父的怪癖所致,甚至有可能是由于我们手头资料的疏漏造成的。我们只在江西—闽北地区三合会最初几十年的历史上发现了不采用血盟就传授三合会最起码知识的事例。但是,即使在这些地区,也不可能不经起誓即传授更详细的会内知识。
如同清代一般的起誓一样,三合会盟誓时只用(通常是白色的)童子鸡的血,从来不用其他动物的血。童子鸡很便宜就能买到,而且它也被普遍看作是一种生命的象征。砍去子鸡的头,然后将鸡血滴入酒中。有时,每位参加者都要割破自己的一根手指(具体而言一般为左手手指),将血滴入酒中,然后饮他们自己的鲜血。另外一些情况下,童子鸡的血与誓盟者左手手指的血一起混在酒中。不管是子鸡血、人的手指血,还是两种血混用,它们都是滴入酒中饮下的。
前述供状中提到的将手指血与子鸡血一起滴入酒中饮下盟誓的例子不多。但颇为重要的是,这些案例中除两例以外,都提到了实质性的三合会知识的传授。最早的一份供词出现于1806年,随后是1807年(传授了少量的会内知识)、1815年、1819年、1821年(传授了少量的会内知识)、1831年、1833年和1835年的一些案子。此外,19世纪40年代以后,会簿中描述的程序也包含有将手指血与子鸡血一起掺入酒中的内容。仪式的扩展与会内知识传授的增加之间存在着联系,这表明,人血与鸡血混合在一起,是为了强化盟约的力量及对参加者的后续效力。

 

 

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