结 语
她们人生各异，但都在公共领域中有所成就。瘟疫风险、疾病苦痛、亲人早逝—所有这些都影响了格莉克尔·巴斯·犹大·莱布、玛丽及玛利亚·西比拉·梅里安的人生。她们三人都曾见证城市风格和印刷文字的蓬勃发展。她们三人都曾体验额外重压在女人身上的等级结构。她们三人也都曾被意外出现的精神机遇鼓舞，期许一个更美好的未来，哪怕只是暂时的。她们的生命轨迹有某些共通点，包括精力充沛及长寿的好运。使得她们走上不同道路的因素来自机会与性情，但更多则来自17世纪宗教文化和职业期望所设立的模板。
三人最相似之处在于其工作方式，都是一种女性版本的手工—商业风格。她们都有一技傍身：除去其他鉴别能力，她们或能甄别珠宝，或能品鉴刺绣纹样，或能区分昆虫标本好坏。她们都精于财务，能够依据场合需要，或记录放贷金额和孩子的嫁妆，或记录图书、画作和标本的销量；从记录马匹、马车和马车夫，转为记录教堂装饰品、食品供应、修女捐赠的嫁妆，以及随着她们职业和地点改变而进行的土地交易。她们总是雷厉风行，不管什么技能，只要有用，就立马拿来应对当下需求，无论是处理信贷损失或是火灾损毁的危机，还是听从渴望展开新冒险。
对城市男人来说，工作技能上的变通适应能力往往会被认为是因为贫苦：说明这个男人必须放弃固定行业才能生存下来；他是一个雇佣日工，心甘情愿从事任何工种。对于城市女人而言，无论贫富，适应能力都必不可少，且教养她们的方法也鼓励如此。1与兄弟相比，女孩更多接受普通手艺和家务技能教育，而不是几年的正式学徒训练；她们在父母、男主人或女主人的家务中学习任何能观察到的手艺技术。有朝一日若以妻子、仆人或第二任妻子的身份进入家庭，她们希望自己的工作能力适配其家庭生活。格莉克尔·巴斯·犹大·莱布及玛丽·居雅正是以此方式生活，她们的适应能力从宗教中获得了额外的推动力量。在基督教欧洲的不确定性中，犹太人需要善于随机应变；而一个英勇的天主教徒也必须时刻待命，无论何时何地，只要天主召唤，就必须去服侍。
玛利亚·西比拉·梅里安则略微不同，因为即便她自学了繁育昆虫和观察昆虫的技能，她的艺术技能也来自多年家庭训练。也许，在与拉巴迪教派上帝选民一同生活的岁月中，她的变通适应能力延伸到了农业耕作，但她的大部分技能都属于17世纪全才艺术家工铺里的那类。她成了画家、雕刻家、出版商、艺术商，以及像她钦佩的父亲梅里安和继父马雷尔那样的教师，像她母亲那样的刺绣师。
精深的技艺是工匠的特质，对男人来说，专长往往会通过行会组织的认可来巩固。某些女性从事的行业也有女人行会，还有些女人属于男女混合行业的行会会员。不过，出于种种原因，格莉克尔、玛丽和玛利亚·西比拉跟许多女人一样，都没有加入这种组织。在汉堡，基督徒有贸易行会，但犹太人（更不用说犹太女人）则没有；图尔市这位帮姐夫经营运输生意的女人也不可能属于哪个行会，尽管她的姐夫有所属的行会。梅里安作为画家，最有可能成为行会成员，但实际上她属于纽伦堡圈子里试图建立艺术学院的一员。因此，对于格莉克尔、玛丽和玛利亚·西比拉来说，她们青年时期的专业意识来自相应环境中的亲身实践，而在这个环境中，她们还需操劳家务—毛虫繁殖箱散落在炊具间，在哺乳孩子的同时还要给出甄选珍珠的建议。获得认可（比方说，来自修道院修女或博物学家同侪的认可），都是后来的事。
也许，这三位女性在写作与描绘中投入的专注力，也体现出她们的手艺意识。梅里安显然把她的书看作是绘画和观察的延伸，而玛丽的教学书则将她的教学过程落在纸头。但玛丽与格莉克尔都在没有受过修辞学、语法或文本结构的正式训练的情况下走上这条写作道路。虽然她们都有榜样—讲故事的人、布道、畅销书，以及（在玛丽的情况下）乌尔苏拉修道院的交流语言—但撰写手稿需要对叙事及对话加以甄选。也许，如玛丽所称，“圣灵恩宠”使她自发地书写；但如果真是这样，那也需要通过她的神经和肌肉的技巧来实践。
宗教对这三位女性皆影响深远。在基督教欧洲，格莉克尔的犹太人身份使她处处受限、朝不虑夕。身为以色列子民的自我想象又给予她深刻的身份认同，其他身份（女人、商人、德语区居民）也会通过这个自我认同来彰显。她充分利用了分散而治的拉比犹太教留给女人的空间：祈祷、家务圣洁、作为已婚妇女的身体圣洁、善举、阅读，就她而言还包括写作。在17世纪令欧洲犹太社区兴奋的宗教新事件中—沙巴泰·泽维、卡巴拉、激进思想—只有第一件影响了她的生活。这也可能关乎性别。人人企盼的弥赛亚消息可以飞驰到每个人身边，无论男女；但卡巴拉思想、有关斯宾诺莎的辩论、改宗者的异端邪说，都没有散播至女人可接触的文本（或至少看起来是这样；也许相较于我们所知道的，妻子们事实上听说了更多这类消息）。
印刷业和意第绪语译者扩大了格莉克尔所能接触到的犹太思想核心内容。我们已经看到，这不仅滋养了她的道德观念，也滋养了她自身的主体性。思考《约伯记》，就帮助她认识到自己身上多年来存在着躁动不安的焦虑。
玛丽利用了公教改革后教阶为女性敞开的道路中的两条：当她在俗世中作为妻子和寡母生活时，她可以详细讲述圣洁事物；以及在为独身女人新开放的修道会中，她发展了教育职业。她将每一项都做到极致，先在苦修纪律和神秘异象中开花结果，后将教学扩展到远方的英雄主义的使徒事业中。
从一开始，这些实践就陆续影响了玛丽的文才及自我意识。身体惩戒、与基督交流和神学异象早就转化为她与神师的对话，以及有关“我”的书写（这个书写从强烈主动转向被动）。在这个过程中，宗教让她书写，让她得以解释她为何遗弃儿子，以及她的周期性沮丧。最后，她创作了一个既主动又被动的“我”的故事，她还学会用四种语言去谈论与书写天主奥义。接近人间乐园的愿望—这是格莉克尔不得不早早放弃的—对玛丽来说，在她故世于加拿大丛林中的那一刻，都还没有完全熄灭。
新教激进的灵修形式—对男人和女人都开放—在玛利亚·西比拉·梅里安三四十岁的时候，以特殊的力量在她的生活中迸发。首先是对自然界中上帝存在感到狂喜—这种感觉注入了她那些关于低等爬行生物的作品。然后是她皈依拉巴迪教派，同丈夫、家庭财产及俗世骄傲决裂。之后她离开拉巴迪社区，扎入对自然神论更冷漠的超然中，多年后，一种类似拉巴迪教派的力量和信念激励了她前往苏里南丛林进行勘察的离奇计划。
当然，这些宗教变更也引导玛利亚·西比拉进行自我反思和内心对话。拉巴迪派不正是要求每个成员评论自己作为忏悔者和重生者的状态吗？但从字面上来看，她似乎只留下了那本附有讲述过去研究的序言的研习手册，而不是一部像安娜·玛利亚·范舒尔曼的《善途》那样的自传。在拉巴迪派这段岁月过后，她讲述了符合大众兴趣的那些生活片段：她的梅里安血统、她的自然研究和旅行。但至于她在婚姻和宗教上的实验，她只模糊指代、错误陈述，甚至隐瞒说谎。
在格莉克尔·巴斯·犹大·莱布和玛丽身上，自传写作都不曾威胁她们的商业事业或教学职业。敏感事件仅被隐约提及，抹掉了有损母亲名誉或使孩子难堪的细节，有些事情则完全被略过。2对玛利亚·西比拉·梅里安来说，给人生打上烙印的“流言蜚语”从来不是无关紧要的。把它们说出来可能会威胁到她作为博物学家、画家和女性的身份。她也可能认为，她的孩子们无须她记录人生经历。克洛德·马丁从玛丽那里求问他从未了解过的父亲的秘密，而梅里安的女儿们则不同，她们全程在梅里安身边目睹了一切。我曾说过，她的自我隐瞒是她自由的一个前提。
家庭关系及经历塑造了17世纪生活的核心形态，但在实践中又表现出极大不同。三个女人的生育率就显示了文化和个人选择如何影响了近代早期的生育状况。格莉克尔怀孕了十四次，生了十二个孩子；年轻的寡妇玛丽，生了一个儿子，从未再婚；玛利亚·西比拉在长达二十多年的婚姻中只生了两个女儿（据我们所知，她也只怀孕了两次）。格莉克尔和哈伊姆惊人的多产，部分原因在于17世纪犹太人极早结婚的习俗。当格拉夫夫妻决定采用某种形式的节育措施时，日内瓦和英格兰的新教夫妇也在进行类似尝试。
相对来说，在这三个女人的婚姻中，那种常见的夫唱妇随的等级并不那么明显，因为他们都是夫妻共同经营事业：汉堡的珠宝和贷款业务、图尔的丝绸商铺、纽伦堡和法兰克福的雕版及出版业。玛丽·居雅的说法是，她的丈夫给她闲暇，让她有空投入宗教信仰；而约翰·安德烈亚斯·格拉夫显然尊重妻子的昆虫探索。但是，这样的陪伴并不一定就能成就美满婚姻。只有格莉克尔—她在订婚那天首次见到丈夫—描述了多年来恩爱有加的亲密关系。玛丽虽在他们短暂的一两年相处中“爱”着丈夫，但这相处也笼罩着丈夫与另一个女人的“耻辱”乌云。至于玛利亚·西比拉，与一个相识多年的男人的婚姻终究成了场灾难，原因也许有性欲方面的极度不合，但必然包括她宗教上改宗皈依的嫌隙。
近代早期的家庭，经常会出现无情冷漠的父母，但在这几个家庭中都没有这种情况。不过，她们做母亲的有所不同。格莉克尔希望依靠早婚而不是延迟继承来让孩子们担起犹太人的生活，因此她频繁公开表达爱、焦虑、愤怒和悲伤，让孩子明白她的感受和对他们的要求。这不是一个缄默的家庭。玛丽·居雅装作疏远儿子，但并不成功，她与神师反复谈论儿子及她对儿子的责任，最后她通过书信这一安全媒介与儿子交流。他们俩共同回忆起来的场景是，儿子哭着反对，而她则平静地陈述圣召。玛利亚·西比拉的母性音调很难听到，不过，在她过世后，多萝西娅在谈到她时带有的感情，或许能反映出玛利亚·西比拉自己的声音。可以肯定的是，梅里安赢得了女儿们的忠诚，与父亲对立；与此同时，她也给予了她们按照自己心意生活的必要手段。
梅里安还让女儿们对她们的艺术家和博物学家角色一直感到舒适。除了这一点和她自己令人印象深刻的榜样之外，她没有再将这种女性能力普及化。玛丽走得更远，她不仅激励侄女玛丽·比松成为乌尔苏拉修女，而且还为法国乌尔苏拉修女和美洲印第安女性皈依者描绘了一幅又一幅肖像，将她们视作使徒传教士和教师。格莉克尔·巴斯·犹大·莱布充满爱心，也“学识渊博”，正如纪念她的讣告所说的那样，在那“与上帝争辩”的文字实验中，她超越了大多数犹太女人所谨守的界限。但她对女儿的赞美，只针对以斯帖的慷慨和虔诚。只有在两百年后，在一个亲属后代身上，格莉克尔才成为女权革新的一个刺激因素。
对17世纪的某些同时代人来说，提高女性地位是一切改革的核心。沙龙文化激发了女性价值的许多主张，紧接着，1673年，笛卡尔主义者弗朗索瓦·普兰·德拉巴尔（Fran.ois Poullain de La Barre）在巴黎出版了《两性平等》（De l’égalité des deux sexes），这是在玛丽于魁北克故世的一年后。1694年，玛丽·阿斯特尔（Mary Astell）的《为增进女士真正最大利益而向她们提出的严肃建议》（Serious Proposal to the Ladies for the Advancement of Their True and Greatest Interest）在伦敦出版，她主张建立一所学院，为女性提供“学问教育”。3
格莉克尔、玛丽和玛利亚·西比拉虽然对女性朋友和女性亲属都很热忱，但她们并没有将提高女性地位本身作为首要目标。然而，她们的故事揭示了17世纪生活方式的其他可能性，因为她们在边缘地带开辟出了新奇的生活方式。
何种意义上的“边缘”？首先，格莉克尔是犹太女人，玛丽和玛利亚·西比拉是非贵族女人，她们都远离无论皇室的、民间的、还是参议院的政治权力中心。诚然，她们在一些重要方面受到了国家及其统治者的影响。格莉克尔·巴斯·犹大·莱布和其他犹太人的生存需要依赖保护犹太人的君主或政府。与维也纳的奥本海默家族等宫廷犹太人签订的信贷协议，既可以给格莉克尔的生活带来破坏，也可以带来好处；在与梅斯经营王室生意的商人希尔施·莱维再婚后，她的经济稳定一度与法国国王联系在一起。如果没有欧洲人在魁北克和苏里南的政治存在，玛丽和玛利亚·西比拉·梅里安都不可能在这些土地上实现她们感受到的呼召。梅里安想知道《苏里南昆虫变态》能否得到英国安妮女王的赞助，是否能在阿姆斯特丹那些市长和镇长中间找到读者；在她去世前，她想必会感激沙皇彼得对她的作品有兴趣。至于实际的政治层面的影响，只有玛丽有机会向总督们提出建议—而且是她在加拿大以非正式方式提出的。格莉克尔仅限于向宫廷犹太人求助。
从文化定义上来说，这些女人也在相当程度上远离正规的学习中心及机构。格莉克尔与塔木德学者们的交谈大多就在餐桌旁，听他们布道也是在女座区。玛丽会在忏悔过程中、在修道院庭院中，或在信件中（如她的儿子）与神学博士交谈，会坐在修道院小堂里听他们布道。梅里安的学问来自家族图书馆的图书，之后来自纽伦堡的学者式赞助人。晚年在阿姆斯特丹的她，更接近学术交流中心—植物园、珍奇柜—但她仍不能经常去大学。在她们三人的例子中，文化愿景和手艺作品—传奇自传、神秘经验表述和新世界写作、昆虫在植物上的生命史—都是从边缘地方创造出来的。但那个边缘之处，并没有现代经济学以利润为中心的用法中“边缘”所暗指的内容贫乏或低质量；相反，它是文化沉淀之间的交界地带，允许新的增长，蕴含令人惊叹的混合。
每位女性都以自己的方式理解或拥抱边缘地带，将其重构为一个局部定义下的中心。对格莉克尔来说，最重要的就是犹太人社交网和犹太社区。对玛丽来说，是她在加拿大丛林里的乌尔苏拉修道院和庭院，里面都是印第安人和法国人，远离法国的文雅。对于玛利亚·西比拉来说，那是一个位于尼德兰森林边缘的拉巴迪派定居点，然后是苏里南的河流和雨林—虽然不是永久住所，但改变了生活。在每个例子中，个人通过规避，在一定程度上摆脱了欧洲等级制度的束缚。
诚然，边缘不仅针对女性。许多欧洲男性由于出身、财富、职业和宗教等，也远离权力中心；男性有时也主动选择或被动接受边缘的位置。这就包括我们在本书中遇到的男性犹太人（宫廷犹太人除外）和耶稣会传教士、拉巴迪主义者和狂热的博物学家。但是，“边缘女人”—这种受到更多压迫的情况—可以特别清楚地揭示出与男性女性皆利害攸关之事。
人无法完全逃离中心及等级制度。米歇尔·福柯对17世纪权力之所在就颇具洞见，他说，不应仅仅“在某一中心点的原初存在中、在唯一的最高权力中心”中寻找权力，权力在整个社会的“力量关系”中无所不在。4格莉克尔·巴斯·犹大·莱布、玛丽和玛利亚·西比拉·梅里安也都携带着权力关系。就格莉克尔而言，我们考察了她与非犹太人的关系；就这三位女性而言，我们都考察了想象中或现实中她们与非欧洲人的关系。格莉克尔将精力投入到阐述一个有界的领域，一个文字的“移入纹”，这就允许她支撑起她自己、她的家庭和她的犹太同胞，他们所处的是一个基督教统治的危险世界。对她来说，这就是“虔诚的塔木德学者”这个故事的核心所在，她甚至设计了一个颠倒的世界，在这个世界里，犹太人处在顶端。她在讲故事的过程中并没有进一步延伸自己，没有重新思考欧洲人对“野蛮人”那想当然的优越感。她对苦难的同情也并没有延伸至“移入纹”以外不可见之处。［假若她是苏里南种植园的犹太女人之一，被描述为整天和非洲家奴“喋喋不休”；或假若她是18世纪苏里南犹太教团体（那里有相当数量的犹太人属于有色自由人）成员之一—她有没有可能重新勾勒出这样的故事？］5
玛丽和玛利亚·西比拉·梅里安都发现，边缘地区承载着与非欧洲人的真正的权力关系：玛丽是印第安人的女家长式教师，玛利亚·西比拉是非洲人、加勒比人和阿拉瓦克人奴隶的主人。从她们的女性经验（包括与女人的对话）和职业态度（一个是传教热情，另一个是科学作风）出发，她们详尽阐述了如何思考非欧洲人—玛丽的普遍主义，玛利亚·西比拉·梅里安的民族志观察对野蛮/文明分类的漠视—这些途径都缓和了她们同时代的男性所提出的欧洲人优越的主张。
一些历史学观点可能会敦促我们去找寻一套知识或表征的单一原则，以当作这三个女人的方法途径的基础。或者，如果找不到，那就把这三种方法安放在一个尺度上，区别出“较旧的”和“较新的”，或者多多少少在时间尺度上进行分析。应该拒绝这样的阐释，确切来说，这三种模式是同时发生的。不同的模式提醒我们去留意欧洲文化当中的流动性、混合性和竞争性。它们也为嵌入那些非欧洲人的目光留下了空间，这些目光回应了欧洲人的凝视，我们在重建恺昂和乌德勒奇对玛丽的看法，以及加勒比人、阿拉瓦克人和非洲妇女对梅里安的反应时就看到了这种目光。
本书的叙述顺序—从格莉克尔·巴斯·犹大·莱布到玛丽，再到玛利亚·西比拉·梅里安—不同于历史时间顺序：图尔的那个女人至少比汉堡和法兰克福的那两个女人早一代。基督徒生活的矛盾已然扩大到大西洋对岸，进入与印第安人、非洲人的不确定关系当中。在思考这些矛盾之前，先描绘一下犹太人在欧洲令人不适的限制中的生活策略，似乎颇有益处。不过，这种分析顺序并非“女性发展”，并非好像一种生活方式取代了另一种生活方式，就像基督徒认为教会取代了犹太教堂、《新约》取代了《旧约》。每个人生都是个例，都有其优点、进取之处和缺点，而且17世纪欧洲的母题贯穿其中：忧思、增强的自我意识、好奇心、末世论的希望、对上帝在宇宙中的存在和意图的思考。我并不偏爱哪个。
* * *
在某一时期内，她们曾是血肉之躯；之后，留下回忆、肖像、著作和艺术品。当玛丽被包裹起来准备入殓时，她所有的祈祷书、念珠、圣牌和衣物都被当作珍贵的遗物取走。在大西洋彼岸的图尔修道院，她的侄女玛丽·比松在幻象中最后一次见到了她。6她想烧掉的精神自传被乌尔苏拉修女抄录下来，正如我们所看到的那样，由她的儿子克洛德·马丁编辑、补充，并与她的信件及其他作品一起出版。因此，这些作品传播到了乌尔苏拉修会和其他宗教团体中，如玫瑰道明会和加尔默罗会的修女中间；在收藏于修道院图书馆和珍本室的那本书的扉页上，就装饰有她们的签名。71734年，一位年轻的法国叙尔皮斯修会（Sulpician）修士皮埃尔·萨特隆（Pierre Sartelon）来到蒙特利尔时，包里就有这本自传的抄本；1806年一场灾难性的大火后，这份抄本传给了三河市的乌尔苏拉修道院。8一个多世纪后，阿尔伯特·贾梅特神父（Dom Albert Jamet）出版了三河市的抄本，但他是被玛丽的神秘主义所吸引，而不是她的教师角色。至于休伦人、阿尔冈昆人和易洛魁人，玛丽的使命是拯救他们的灵魂。9
玛丽用阿尔冈昆语、休伦语和易洛魁语写的手稿，这些她与丛林人群关系的最重要证明，在19世纪被交给了加拿大北部的传教士—这个说法来自盖·乌里神父（Dom Guy Oury），他写的关于玛丽的文章很有研究分量，也没有贾梅特的种族主义色彩。10我希望这些手稿能交到印第安人手中。也许它们存在于某个地方，就像保罗·萨旺基基（Paul Tsaouenkiki）写在肖蒙神父的休伦—法语词典手稿上的家族史：“这份手稿是我父亲保罗·塔霍伦奇（Paul Tahourhench）留给我的，他是1697年在魁北克附近的洛里特圣母院（Notre Dame de la Jeune Lorette）所建立的休伦部落的伟大酋长。我父亲是从他的母亲拉·欧尼恩济（La Ouinonkie）那里得到这份手稿的，她是保罗·昂达恩豪特（Paul Ondaouenhout）之妻，大约在1871年去世，享年八十四岁。”11
在玛利亚·西比拉·梅里安去世前，她的水彩画和出版物就已在欧洲广为人知，随着《毛虫》及《苏里南昆虫变态》的荷兰文、法文和拉丁文版本相继问世（其中有两种晚至18世纪70年代才出版），这种认可也随之传播开来。12林奈提到了她的书，在他的分类中用“梅里安”（Merianella）作为一种蛾类的俗名，并称许王后路易丝·乌尔莉卡（Queen Louisa Ulrika）收藏的梅里安的昆虫画。他还将梅里安的铜版画版本列入因其高价而对自然科学发展不利的书册；“在平凡家庭长大的植物学之子，都无可避免必须购买这种高价书。”13
彼得大帝和他的继任者无须考虑成本，1736年，他派多萝西娅·玛利亚·格塞尔回到阿姆斯特丹，为圣彼得堡科学院收藏更多她母亲的水彩画。14梅里安的画作与伦勃朗的画作一起在珍奇博物间展出，这无疑激发了后来俄国军官及文官精英对鳞翅目生物的兴趣。事实上，这些画作还激励了作家弗拉基米尔·纳博科夫的热情，他一生都在收集蝴蝶。1907年他大约八岁，在距离圣彼得堡不远的乡间别墅的阁楼上翻箱倒柜时，他发现了一些属于外婆的书，他外婆本人也算是某种程度上的博物学家。纳博科夫“把一堆堆妙极了的非常吸引人的图书”抱到楼下，其中就有玛利亚·西比拉·梅里安写的那本关于苏里南昆虫的书。15
约翰娜·海伦娜·赫洛特最后定居的苏里南，也保存了她母亲的一些作品。今天，在苏里南国家博物馆的图书馆里藏有两个版本的《苏里南昆虫变态》。该机构的源头是18世纪的珍奇柜，1975年苏里南独立后，它在著名的17世纪建筑泽兰迪亚堡中得以延续。但在1982年，当两年前夺权的军事政权接管了泽兰迪亚堡并下令清理时，博物馆中物品和书籍的保存就并非易事了。馆员们不得不匆忙收拾一切，保护他们的藏品不被偷盗。从那时起，博物馆不得不在窄小的临时角落开展工作，至少有一次，门外还发生了暴力事件。不管怎样，梅里安的书卷现在与怀亚纳蜂垫、萨拉玛卡人（Saramaka）** 苏里南河上游的萨拉玛卡黑人（Saramaka Maroons），也就是逃亡黑奴的后代。
的“说话鼓”和爪哇人.. 爪哇裔苏里南人，是指生活在苏里南的爪哇族，他们最早出现在19世纪后期，由荷兰殖民者从荷属东印度引入。
的皮影戏放在一起，苏里南的学者将这些藏品视作多民族后殖民社会的“国家遗产”的一部分。16
格莉克尔的自传也颇具传奇色彩。其手稿以家庭副本的形式流传下来，1896年，这份自传由学者大卫·考夫曼（David Kaufman）以意第绪语原文出版。之后，1910年，贝莎·帕朋罕（Bertha Pappenheim）在百忙之中抽出时间出版了德译本。她是法兰克福的犹太女权主义者、社会工作者和改革运动者。17帕朋罕经历丰富，年轻时曾接受约瑟夫·布洛伊尔（Josef Breuer）的精神疗法，布洛伊尔和西格蒙德·弗洛伊德在1895年的《癔症研究》中以“安娜·O.”（Anna O.）为代称发表了她的病例。几年后，她将玛丽·沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）的《为女权辩护》（Vindication of the Rights of Women）译成了德语。18随后就轮到格莉克尔这本自传。帕朋罕称她为“Glückel von Hameln”（遵循1896年的意第绪语版本），格莉克尔是帕朋罕的旁系亲属：帕朋罕的母亲是哈伊姆·哈默尔恩的姐姐叶恩特（Yenta）的后代。19更重要的是，格莉克尔是积极独立和履行家庭义务的楷模，帕朋罕希望借此鼓励20世纪早期德国的犹太女人。并且，与格莉克尔一样，帕朋罕也相信讲故事的用处，她曾于1890年出版了一本儿童家庭故事书，在1929年又出版了意第绪语《故事集》的德译本。也许她自己的心理痛苦及治愈痛苦的努力，让她对那些犹太故事当中的暴力、激情和洞察持开放态度。贝莎·帕朋罕如此认同格莉克尔，她甚至在请人绘制肖像时，穿着她想象中格莉克尔的装束。20
帕朋罕的译本由她的弟弟及表亲在维也纳出版，这个译本完整译自意第绪语版。帕朋罕偶尔也会将格莉克尔德国化，例如，“我拒绝了与整个阿什肯纳兹犹太社区最杰出的男人再婚的机会”中，“整个阿什肯纳兹犹太社区”变成了“整个德意志”（in ganz Deutschland）。21但她很细心留意格莉克尔的文字，保留了意第绪语的诸多特色。
三年后，犹太历史专家阿尔弗雷德·菲尔欣费德（Alfred Feilchenfeld）出版了格莉克尔自传的另一份译本。由于他认为该自传的重要性只在于它所揭示的犹太家庭及其在日耳曼地区的生活方式，所以他删掉所有“反复打断”这部传记的民间故事及道德评论。22作为替代，他将两个从语境中剥离出来的故事放在附录中作为例子。［弗洛伊德圈子里的一位精神分析学家西奥多·赖克（Theodor Reik）就从这一版本中引用了那个鸟的故事。］23菲尔欣费德还省略了格莉克尔的套话（如“愿他的功德泽被后世”），并改变了一些书卷之间的划分。这种对格莉克尔文本的肢解可能并不会给那些被同化的德国犹太中产阶级读者及“犹太教科学”学者带来困扰。他们或许有兴趣探索一个德国家族的过去，但对一个17世纪女人的意第绪语的质问则无所适从。24
至于是什么构成了现代德国犹太女人的身份认同，贝莎·帕朋罕有不一样的看法。她一定会对这另一版本的格莉克尔自传的广为流传感到遗憾，这本由柏林犹太出版社出版的书到1923年为止就重印了四个版次。25然后在纳粹时期，格莉克尔自传的所有版本—节本、全本、意第绪语的、德语的—都和其他“不良书籍”一起被装进“有毒库房”。1990年3月，我很高兴在东、西柏林的图书馆书架上都找到了它们。我认为这是一个良好信号，如同“鸟的故事”中的第三只雏鸟一般，这些书成功抵达彼岸。
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