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1、本书为阿伦特研究的新近成果。2、本指南涵盖了阿伦特的核心论述和代表著作。3、社会学家笔下呈现出的不一样的阿伦特。4、本书的特点：阿伦特是一位政治思想家，也一直激烈地批评社会学，在本书中却被归入伟大的社会学家行列。本书为社会学家对阿伦特思想的全景式描画。一反枯燥乏味的风格，鲜活易读。5、阿伦特提出“；平庸的恶”；，是不是被艾希曼的伪装欺骗了？纳粹如何克服对于受害者的同情？希特勒对于他的事业是不可或缺的吗？本书对诸如此类的问题做了全新探讨和解答。
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| 內容簡介： |
阿伦特，20世纪以思考极权主义而闻名的政治思想家。她让哲学充满生机，让政治找回失落的尊严。这本指南的写作者的解读也沿袭了这一风格。他们是一群社会学家，一反理论阐释的枯燥与乏味，让这本指南鲜活易读。
本指南对《极权主义的起源》 《人的境况》 《艾希曼在耶路撒冷》《论革命》《心智生活》等阿伦特的主要著作进行重新解读；对思考、种族灭绝、权力与暴力、极权主义领袖等核心主题进行集中阐发，展示出阿伦特思想的独异性及其对当下社会的启发。
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| 關於作者： |
编者简介：彼得·；贝尔（Peter Baehr），英国社会理论研究专家，著有《汉娜·；阿伦特、极权主义与社会科学》（2010），编有《简明汉娜·；阿伦特》（2002）。
菲利普·；沃尔什（Philip Walsh），多伦多约克大学副教授、社会学主席。他发表的论文涉及社会理论、政治社会学、知识社会学等领域，著有《阿伦特反社会学：理论、社会及其科学》（2015）、《怀疑论、现代性与批判理论》（2005）。
译者简介：陶东风，广州大学人文学院教授、博士生导师。主要从事文学理论、当代文艺思潮与文化研究。著有：《文化研究：西方与中国》《当代中国的文化研究》《文化研究与政治批评的重建》等。
陈国战，首都师范大学文化研究院副研究员、硕士生导师。研究兴趣集中在跨文化形象学。著有《走出迷思：网络传播公共性研究》。
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| 目錄：
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编者导论 阿伦特对社会科学的批评 / 1
部分
著作
章 阿伦特与极权主义 / 31
第二章 《人的境况》与行动理论 / 60
第三章 《艾希曼在耶路撒冷》：启发式神话与社会科学 / 93
第四章 “； 开端的难题”；：阿伦特的革命理论 / 136
第五章 阿伦特的“；心智生活”； / 161
第二部分 主题
第六章 阿伦特论思考、人格和意义 / 191
第七章 解释种族灭绝：阿伦特与社会科学中的非人化概念 / 217
第八章 阿伦特论权力与暴力 / 242
第九章 极权主义领袖理论 / 273
作者简介 / 307
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| 內容試閱：
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编者导论 阿伦特对社会科学的批评（节选）
彼得·；贝尔（Peter Baehr） 菲利普·；沃尔什（Philip Walsh）
汉娜·；阿伦特（1906—；1975）是社会科学的坚定反对者。她不断指责社会科学的方法，嘲笑其目标。社会学更是她愤怒声讨的对象。但她此刻却出现在这里，成为“；圣歌社会学指南”；丛书的作者之一。没有比这更反讽的了，这该如何解释呢？
阿伦特出现在“；圣歌社会学指南”；丛书既不是对一个学科难堪之事—；—；“；经典的”；女性理论家罕有其人 —；—； 的体面改正，也不是唯利是图的营销策略。今天，越来越多的社会学家声称阿伦特属于社会学， 正如过去很多人声称马克思属于社会学一样。不只是她对科学、工作、能动性、权力、革命和人类社会本质的研究提供了新的视角，社会学家可以直接从中获益，还有更加根本的东西。阿伦特的挑战促使我们重新思考我们正在做什么。她促使我们完善、修正或放弃我们过去的某些基本的知识影像。
仅仅 20 年前，阿伦特还是人文学科诸多领域中一个深奥难懂的作者，在社会科学中则几乎不被阅读。想起这点未免令人吃惊。即使在政治理论和政治哲学 —；—； 这是她为接近的学科 —；—； 中，阿伦特也是一个边缘形象。但是 20 年后，她的地位得到稳步提升，从知识讨论的边缘进入中心。许多因素可以解释这个动态变化：作为一个致命的政治概念的“；极权主义”；的复兴，非洲、巴尔干和中东地区的种族大屠杀的出现，与之相伴随的意识形态和恐怖的新形式，国家的内爆以及无国家民族的悲剧性重现，人权话语的兴起，对国家势力及其对私人领域入侵的新的担忧，经典共和主义作为对自由主义和社会主义的一个政治替代的复兴等。所有这些都激发了阿伦特的概念和主张的活力。更有进者，人文科学和社会科学之间近一些年出现的互渗，作为跨学科研究驱动的结果，极大地激励了学术界跨越知识边界。阿伦特，一个涉猎范围极大的思想家，对政治、社会、历史、美学、哲学和教育都发表了大量看法，自然成为这个过程的受益者。
生平概述
阿伦特有幸生存下来并成为著名的理论家，本身就是一个小小的奇迹。她 1906 年 10 月 14 日出生于德国的汉诺威，是一个世俗犹太人中产阶级家庭的孩子。父亲在她七岁时去世，留下玛莎·；阿伦特在柯尼斯堡抚养孩子 —；—； 这个家庭于 1909 年搬迁到那里。从早年开始，阿伦特的母亲就鼓励她免于受害者心态的影响。即使受到孩子们反犹言论的嘲笑（并不是说这很常见），阿伦特这位年轻的女孩也被认为能够保护自己。这种期待培育了道德的和心智的坚韧，她的一生都带着这种坚韧生活。阿伦特的母亲不关心政治，即使大战的风暴也没有对柯尼斯堡这个小城产生太大的影响。阿伦特一开始也对政治问题不感兴趣，她的知识激情紧紧黏着于欧洲文学、哲学以及古代希腊罗马的经典作家，她作为大学预科学生 —；—； 德国中学的学术等级—；—； 学习了后者的古代语言。
随后是大学教育。在马堡，阿伦特师从存在主义大师马丁·；海德格尔，并与之相爱。他对她的思想影响被证明是持久的，但具有腐蚀作用。在阿伦特看来，海德格尔是康德以后伟大的哲学家。但是他后来拥抱国家社会主义对她而言是一个范例性的教训，它表明：当哲学家把他们的存在观、真理观、理性观或善好观强加于必然是不确定和不一致的政治时，将会发生什么。1926 年，哲学家和他学生之间的恋爱不得不中断，阿伦特到海德堡大学并在雅斯贝尔斯非常不同于海德格尔的指导下继续其学业。雅斯贝尔斯指导了其博士论文《论圣·；奥古斯丁著作中的爱的概念》。
逐渐地，这些 1920 年代的学术经历 —；—； 结束于胡塞尔在弗莱堡大学的一个学期的讲演 —；—； 使得阿伦特受到了极好的哲学训练。但是，残酷的政治现实突然降临。魏玛时期（1919—；1933）是一个非凡的艺术和科学实验的文化实验室，其创造活力很少被打断。1929年以后，阿伦特生活于柏林，与任丈夫、哲学学者君特·；斯特恩（Gü；nther Stern）结婚，并遭遇了巨大的动荡—；—； 哲学对此显得毫无办法。特别是反犹宣传，提出了急迫的、关于一个民族的命运问题—；—； 对于这个民族，阿伦特并不觉得和自己有多大关系。对此问题的一个坚定的应答就是犹太复国运动，其阐释者为德国首席代言人和知识分子库尔特·；布卢门菲尔德（Kurt Blumenfeld）。阿伦特认为，一个犹太人的祖国应该保护犹太人免受欧洲反犹太主义的剧烈变迁的影响—；—； 更为急迫的则是免受德国的国家社会主义的影响，希特勒在 1933 年当选总理只是加深了她的这个信念。受布卢门菲尔德的德国犹太复国组织的委托，阿伦特在普鲁士国家图书馆收集反犹主义的文章，被盖世太保逮捕。如果阿伦特的审问者当时没有屈服于这个年轻女性的魅力和智慧，那么这将是人们得到的关于阿伦特的后一个消息。拘留 8 天后，阿伦特被释放。她决定逃离德国。这样，一个难民的长途冒险跋涉开始了：布拉格、日内瓦，然后是巴黎。在巴黎，她与斯特恩重逢并重新开始犹太复国活动，一度伴随一个年轻的犹太人移民群体到了他们在巴勒斯坦的新祖国。正是在巴黎，阿伦特遇到了海因里希·；布吕歇尔（Heinrich Blü；cher）。在和斯特恩离婚后，阿伦特很快和他结婚。表面上看，布吕歇尔是一个直率的工人阶级、前马克思主义者，没有接受过正规的高等教育，并不是一个阿伦特这样背景的博学女性的合适伴侣。但是他恰好有一种她所需要的勇气，而且，当他们初相遇的时候，他拥有比阿伦特更丰富的政治经验。作为一个在哲学领域自学成才的人，他果断干练，在知识方面不惧权威。在后来的岁月里，当阿伦特因其饱受争议的观点 —；—； 特别是关于艾希曼审判 —；—； 而受到攻击时，布吕歇尔总是献计献策、忠心耿耿。
随着 1940 年夏天德国入侵法国，阿伦特在巴黎的旅居突然中断了，她作为一个外国的敌人，在再次流亡前被短暂拘留。这次是与布吕歇尔一起于 1941 年移民美国（她的母亲随后移民），生活几乎从零开始。当他们到达纽约时，这对夫妇不懂英语。但是与她的丈夫不同， 阿伦特很快学会了英语。先是实用主义地学，随着时间的推移则逐渐变得精通，但总是带着浓重的德语口音。“；二战”；期间，阿伦特为移民报纸《建设》（Aufbau）写新闻稿，这是一份面向说德语的犹太人的报纸，与此相结合，她也在欧洲犹太人重建委员会从事研究工作。1940 年代早期，也是死亡营的消息次被美国人所知的时期，当大屠杀的规模和杀人方法逐渐曝光之后，恐惧迅速取代了原先的不相信。其对阿伦特的震撼是巨大的。此后，解释在欧洲发生的通过工业化的方式进行的种族灭绝，成为她研究的核心。其先的成果是《极权主义的起源》（此前就有关于这个主题的预备性论文），出版于 1951 年， 同一年，她获得了美国公民身份。这个双重胜利开启了光明的前景。
《极权主义的起源》确立了阿伦特作为这个主题的首席思想家的地位， 她也是被美国思想界谈论的一个离经叛道者。这是阿伦特一系列启发、困扰，甚至有时冒犯其同时代人的著作中的部。这本《阿伦特指南》的很多读者都是专业学者。随着阿伦特在1950 年代名声大振，她开始在普林斯顿、康奈尔、伯克利和芝加哥等地授课，后来成为芝加哥大学社会思想委员会（Committee of Social Thought）的定期访问教授（1963—；1967），此后才在纽约新社会研究院（ New School for Social Research in New York）拥有了一个全职教职（1967—；1975）。由于各种原因，阿伦特成为一位极富感召力的、要求严格的教授。她现在的遗嘱执行人杰罗米·；科恩（Jerome Kohn）是阿伦特的一个研究生。阿伦特一生中大部分时间避开了学校的杂务，并且终其一生也不适应大学的学术。在这方面，她类似于独立研究员，比如托马斯·；曼（Thomas Mann）、阿瑟·；库斯勒（Arthur Koestler）、奥登（W. H. Auden）、埃德蒙·；威尔逊（Edmund Wilson），以及玛丽·；麦卡锡（Mary McCarthy）。这个名单还可开得更长，而它的成员—；—； 比如詹姆斯·；鲍德温（James Baldwin）、丽贝卡·；韦斯特（Rebecca West）以及乔治·；奥威尔（George Orwell），甚至没有接受过大学教育。与那些给精英的政治哲学和哲学杂志或专业学术团体写作的人不同，阿伦特把自己的著作定位于更多的读者和听众。《评论》（Commentary）、《汇流》（Confluence）、《异见》（Dissent）、《巴黎评论》（Partisan Review）、《纽约时报》（The New York Times）、《听众》（The Listener），特别是《纽约客》（New Yorker）和《纽约图书评论》（New York Review of Books），更能达到阿伦特的这一目的。阿伦特与自由的、生机勃勃的知识分子环境，而不是温文尔雅的现代学术体制环境更为融洽。尽管如此，她的那些严密的学术著作，涉及大量的参考文献，好是在大学的小型学术沙龙谈论，而本指南就是为这样的小型沙龙准备的。
阿伦特对社会科学的评价
初一看，阿伦特对社会科学的态度似乎很简单，即认为社会科学在知识上是名誉扫地的、以“；暴露真相”；自诩的还原论实践，它把自己的研究对象极度简单化和非人化。但仔细观察，她对社会科学的反对、她的批判路径，在其学术生涯中发生过重要的变化。她的相关评价涵盖了五个领域和时期。，早期对卡尔·；曼海姆的《意识形态与乌托邦》（1929）的批评建立在对社会学之僭越的哲学批判上；第二，她战后的极权主义研究挑战了社会科学家带入其研究中的那些理解范畴；第三，在《人的境况》（1958）中提供的人类活动的本体论提出了对于“；社会观”；（“；social viewpoint”；）的批判性解释；第四，贯穿于其所有著作的对于政治之意义的理解角度，导致其与对政治事务的社会科学研究方法的极度分歧；第五，社会科学发现人类行动规律的雄心，是阿伦特在其 1960 年代中期的数篇论文中批驳的主题。在此， 我们概括一下阿伦特在每一个领域关于社会科学的观点的实质和优点。
对曼海姆的批判
1930 年，阿伦特发表了对曼海姆的《意识形态与乌托邦》的批判性评论。这本书当时在德国备受关注。当它 1936 年翻译到美国的时候同样如此。在《哲学与社会学》这篇评论中，阿伦特捍卫雅斯贝尔斯和海德格尔的存在主义哲学，攻击曼海姆的社会学无法把握“；基本的”； 人类经验类型，而存在主义就是扎根于这种经验类型的。这个批驳的路径在一定意义上预示了阿伦特后来对社会学的批判，这些批判都集中于社会学不能解释人类现象的复杂性。《意识形态与乌托邦》首先关注的是通过扩展和重构马克思的“；意识形态”；概念，为知识社会学确立新的基础，但是曼海姆还进入了另一个领域，论及理性化的（科学化的）政治的可能性、乌托邦和意识形态思想在历史过程中的作用、哲学在理解人类事务中的作用等问题。对于曼海姆而言，标准的懒惰的哲学模式—；—； 它渴望产生出一种对于其他科学的理性化的正当性辩护 —；—； 是傲慢的，它不能收集自己的“；存在的决断”；（existential determination）。换言之，哲学没有也不能外在于对自己之主张的真理和价值的争夺，而且，曼海姆还认为，这些主张涉及对于地位不同的社会群体之间的权力的争夺。哲学总是—；—； 有意无意地—；—； 参与到竞争之中，以使自己“；关于现实的公共阐释”；（同上）成为被大家接受的阐释。在这方面，它们和其他话语一样“；关联于不同的社会情境”；。曼海姆为大胆地把存在主义作为知识上的幼稚的显著例子挑选出来。
对于刚刚获得博士学位、对自己两位导师的思想极度认同的阿伦特而言，曼海姆的著作是一个强有力的挑战。阿伦特的评论使曼海姆面对一系列问题，包括常常被认为是曼海姆知识社会学的阿喀琉斯之踵的东西：社会学的相对主义（阿伦特更喜欢“；关系主义”；这个术语），它所采取的关于“；自由漂流的知识分子阶层”；—；—； 这个阶层负有在对抗的政治视角之间进行协调的责任 —；—； 的假定立场。但是阿伦特的首要关切是曼海姆对哲学的界定，即后者认为影响日常生活经验和其他人文科学的社会力量、偏见以及意识形态教义，同样制约着哲学。阿伦特认为，这个还原论的和廉价的立场不能区分海德格尔在《存在与时间》（1927）中努力加以区分的本体和本体论。阿伦特坚称， 这个差别不是哲学家自上而下强加的任意划分，而是与人类的经验结构相一致的，在“；人类公共生活”；的日常模式—；—； 它表现于“；理想化的交谈”；，即“；与他人共存”；—；—； 中，世界具有一个平凡、连续、内在的本体特征。但是如同雅斯贝尔斯和海德格尔共同指出的，这并不能耗尽所有的人类经验。相反，在世俗平凡生活被打断的瞬间，人被曼海姆并不明确使用这个术语。尽管如此，它抓住了他的哲学的自我观。约翰·；洛克早使用这个术语来概括认识论与科学之间关系的特征。
抛回到自我，“；意识到人类情境的本有的不确定性”；。这个时候，人对于自己“；在世界中”；的本真存在的知识变得可能了。对于雅斯贝尔斯而言，这个经验突然发生于他所说的边界情境（border situations），“；这是很少见的瞬间，只有在此瞬间，我们才经验到我们本真的自己”；（同上）—；—； 这是所有人类都潜在地可能获得的心智洞明的瞬间，因此它扎根于世界，而不是扎根于哲学家的反思性视角。但是曼海姆的社会学—；—； 以及更一般意义上的社会学视角—；—； 太过死气沉沉、整齐划一和同质化，忽视了人类经验独特的差异化模式，因此也忽视了与自我的对抗的可能性，更不能把握经验的本体论结构。对曼海姆而言，只存在本体（ontic），或他说的“；生命的具体操作秩序”；（1929/1936，193）。所有经验，包括那些包含了基本真理或核心价值的经验，都是依据社会压力和社会地位解释的。像阿伦特指出的那样，这意味着，“；社会学研究的是比心智更为原初性的现实，而所有的知识产品都从这一角度得到解释和解构。解构在此并不意味着毁灭，而是意味着把任何关于正确性 / 有效性的主张追踪到它所产生的特定情境”；。
虽然对于本体论差异的参照不见于阿伦特后期的著作，但对于曼海姆社会学视角的批判却来自对这一差异的坚守，而且这种批判遍及她对社会科学的其他批判（我们后面还会讨论）。曼海姆对现象学基本观点—；—； 经验是由一个复杂的、差异化的结构组成的，这个结构必须通过自己的方式得到分析—；—； 的拒绝，代表了社会学视角的片面性： 所有重要事物都归因于一个外部的社会起源，而且全部都可以进行归纳判断。这些判断不考虑人类现象的特殊的、有时是独一无二的特征。
黑色幽默：语气问题
《艾希曼在耶路撒冷》将海量的信息编织进生动的散文文体，把一个人的堕落描述成一种前所未有的犯罪，在全知全能的叙事传统中进行道德评判，借助于此，它获得了扣人心弦的戏剧效果和震撼人心的力量。阿伦特嘲弄了相关各方，挑战了以下几个领域的研究：这场审判、纳粹占领下的欧洲、战后德国、新以色列国。她攻击的目标包括：公开批评以色列犹太复国主义领导人、公开批评现任总理，公开批评这场审判背后的法律（与纳粹纽伦堡法案做了一些比较）和动机—；—； 像这一时期德国右翼杂志所做的那样，阿伦特也挑衅似的给这场审判贴上了“；庭审秀”；的标签。接下来，她又抨击了德国的民族性格，评估了犹太领袖在大屠杀期间的所作所为，她提醒人们，在纳粹占领下的欧洲，很多人全心全意地参与了对自己同胞的抢劫和杀戮。
尽管阿伦特支持以色列审判艾希曼的权利，也支持对他做出死刑判决，但她还是既嘲弄了检方又嘲弄了辩护律师。她不赞成（依据先例）让大屠杀幸存者出庭作证，她提出，如果聚焦于犹太人受苦受难的“；广阔图景”；，就会妨碍我们去辨认一种针对全人类的新型犯罪。她还批评终判决书，并提供了自己的替代品。关键的是，她将艾希曼描述成一个“；小丑”；，这激起了犹太人的愤怒，因为在他们眼中艾希曼就是一个恶魔；此外，在讲述一个民族的悲剧时，悲伤的语气也是能让人接受的选择。
出于个人历史的原因，阿伦特倾向于站在“；自觉的贱民”；（conscious pariah）的立场上，这就扰乱了让各方陷入激辩的既有战线。正如她年轻时写的诗歌一样，阿伦特习惯于用讽刺来逃避痛苦的情感。《艾希曼在耶路撒冷》是极具讽刺意味的黑色幽默。在批评者看来，阿伦特的这种语气是傲慢的、冷血的、讥讽的、恶毒的、轻佻的，考虑到她的主题，这种语气“；不合时宜到了难以想象的地步”；；但在她的支持者那里，这只是细枝末节问题，无伤大雅。如今，即使新出的证据已经推翻了阿伦特这本书中的一些观点，但它依然具有强大的生命力，而这正要归功于它的语气。《艾希曼在耶路撒冷》是一种持续的、令人毛骨悚然的哀号，只不过它所借助的是冷静的描述和不加评论的引用，在这场道德丑闻中，没有哪一方是无辜的， 受害者也不例外。
孤独的放逐，尤其是对自己人的放逐，是一个古老的预言类型。阿伦特的导师和朋友雅斯贝尔斯劝告她说，要有一种“；伟大的古代先知的精神”；，于是，她使用了刻薄的讽刺口吻来表达她对许多欧洲国家道德崩溃的判断。她描述的小丑和怪异之人还受到了其他一些艺术家的启发，这些艺术家在她的圈子里很受尊敬，比如乔治·；格罗兹（Georg Grosz）（她将艾希曼的辩护律师与格罗茨的漫画人物相比较），以及贝托尔特·；布莱希特（Bertolt Brecht）。面对指责，阿伦特引用布莱希特来为自己辩护，布莱希特曾说：“；在处理人类苦难时，悲剧不如喜剧更严肃。”；黑色幽默造成一种荒诞感，让人在濒于毁灭时放声大笑，同时也是一种抵御恐怖或怜悯的方式。阿伦特很警惕公开表达情感，在动身前往耶路撒冷之前，她说：“；我害怕在耶路撒冷遇到歇斯底里的气氛。”；一到那里，她就写信对丈夫说：“；有个记者一把抱住我，大声哭泣，…；…； 你会以为自己置身于戏院中…；…；让人安慰的是：这件事并没有那么重要。”；这本书告诉我们：在所有出庭证人中，只有一个人达到了阿伦特所赞成的“；纯粹”；标准，这个人的证词不仅“；没有悲伤”；，“；甚至还很好笑”；。
在危险来临的时刻，一个德国犹太难民被她的德国朋友和知识界抛弃，这其中就包括她的导师和情人（海德格尔）—；—；他曾信誓旦旦地说，她永远是自己生命的一部分。在经历了刻骨铭心的背叛之后， 阿伦特饱受怀疑和轻蔑之苦。“；我经常感到苦恼，因为我对许多东西充满鄙视，”；她曾经承认，“；糟糕的不是一个人的敌人做了什么，而 是他的朋友做了什么。这就像置身于一个空荡荡的房间中。在知识分子中间，（与纳粹）合作占据主流。我永远不会忘记这些。我不想再 与知识分子有任何关系”；。在完成《艾希曼在耶路撒冷》后，阿伦特承认，她是在一种“；奇怪的快感中”；完成这本书的， “；从那以后”；，她“；对整件事感到释然了”；。“；不要告诉任何人，”；她对玛丽·；麦卡锡开玩笑说，“；这不是证明了我‘；没心没肺’；吗？”；这种快感表明，写作对于阿伦特来说是一种修复性治疗。面对批评者对阿伦特语气的指责，她年长的导师卡尔·；雅斯贝尔斯很难过，并表达了对她的理解。他说：“；你要传达一些不堪回首的经验，这些经验不能被直接传达出来…；…； 而是隐藏在行文风格中，人们指责你喜欢嘲讽、冷酷无情、没心没肺、自以为是、厌弃人类，针对的就是这种风格。”；
《艾希曼在耶路撒冷》的封面上引用了布莱希特的一段话：“；哦，德国—；—； 听到从你家里传来的演讲，人们笑了。但见到你的人都伸手去拿刀。”；黑色幽默不是一种被承认的社会科学类型，也不是一种建构“；黑色”；社会科学文本的理论与方法。如果这一切都改变了，那阿伦特的这本书可能就是一面镜子，通过它，我们可以间接地看到戈耳工—；—； 如果有人直接与她照面，就会难逃一死。阿伦特的语气并不是这部作品的缺点，恰恰相反，正是她的语气使她的“；冒犯行为”；保持了顽强的生命力。
关于思考的思考
“；思考”；是阿伦特反思艾希曼时关注的主要问题。她自己对思考的思考与她年轻时的导师海德格尔和雅斯贝尔斯保持着一致性、连贯性和对话性。像她那个时代的其他德国人一样，阿伦特信仰纯粹和大师，并以忠诚为荣。1950 年，她主动与海德格尔恢复联系（中断于1933 年），当她还是一个年轻学生时，曾跟随海德格尔“；学习思考”；，如今，她再次向他表达了忠诚，以寻求作为一个流亡者的生命的连续性。从开始写作《艾希曼在耶路撒冷》的十多年前，到她去世（此时她还在阐释海德格尔的思考观念），阿伦特一直在重读海德格尔的作品，监督它们的翻译，努力修复他的名声，并寻求他对自己思想的回应。在 1951 年、1952 年和 1960 年，海德格尔曾经就他的系列讲座“；什么是思考”；与阿伦特通信。阿伦特生前出版的后一本书（1978）反复引用海德格尔，在这本书里，海德格尔不仅被当成研究思考的权威，而且被看成思考的典范。
在战后不久的一段时间里，阿伦特曾坚决反对海德格尔的德国浪漫主义，指责他“；竭尽全力地为纳粹提供思想”；，此时，她对所有思考都具有社会性表现出清晰的洞察力，但在此之后，她又被这个人拉了回来，也被受他影响的思考观念拉了回来。1930 年的时候，这种观念曾引导她将“；孤独”；理想化，拒意识形态进行社会学考察，声称“；精神超越了每一种特定的现实”；。这种精神的另一个名字就是精神错乱。纳粹时期的集体性精神错乱给阿伦特造成了极大的震撼，使她变得清醒起来，在战后不久的几年中，她的文章抛弃了这种不切实际的浪漫主义。但是，这种震撼逐渐消失了，虽然她不承认自己患了怀乡病，但还是无法抗拒回归的“；冲动力量”；。到 1958 年，阿伦特已经将思考描述为“；与自己在一起”；了，与之相反，行动是与他人在一起。
阿伦特对“；思考”；的正式论述在她关于艾希曼的故事中淡化了。她自己声称的因审判而产生的想法实际上早于审判。她始终坚持“；自我反思”；的理想，这是一种退出“；世界”；后的孤独的自我对话，能让思考者“；免于”；作恶，这一切都来自她的哲学导师。但这一理想来源于思考这个概念以及思考与阿伦特想要理解的问题的相关性，而这些观念是社会学家一定会反对的。如果宣称策划者没有能力“；认识到”；自己在做什么，那我们就不可能理解大屠杀。这样的判断也回避了人类多样性的令人不安的含义。因为这一宣称假定，面对的邪恶，真正的思考能够产生一种道德共识。阿伦特的这一立场可能源于她长期浸淫于苏格拉底和奥古斯丁的哲学，在他们看来，只有善才能成为思考的对象，但这种深奥的思考观念对于具有特定传统的哲学家可能十分有趣，但与严谨的社会科学却是不相容的。
阿伦特与海德格尔刚恢复联系，海德格尔就写信对她说：“；我一直不明白你说的‘；根本恶’；是什么意思。”；海德格尔拒绝就自己的纳粹历史进行“；对话”；，这让阿伦特和其他人大感意外，他们震惊于“；理性”；（Logos）在重建道德共识时的无能，即使在毒气室问题上也是如此，这应该动摇了她的信念。在清醒的时候，阿伦特的确说过海德格尔和其他知识分子被他们自己创造的“；理念”；欺骗了（1946b）。但是，即使在她对知识分子心存警惕的时候，她仍然没有接受一个事实，即思考产生于不同的社会圈层，它能使一个群体的“；善”；成为另一个群体的“；恶”；。正如贝尔指出的那样，阿伦特不愿意接受社会科学中的一个基本的自明之理。
阿伦特和雅斯贝尔斯曾经一致认为，海德格尔是“；为国家社会主义上台做出贡献”；的“；几个教授之一”； 。早 在 1929 年，他就给德国教育部长写信，呼吁“；消除”；犹太人对德国精神的影响，1933 至 1934 年，海德格尔还在他的大学执行反犹法令，倡导“；种族科学”；，告诫学生和教师抵制“；人性观念”；和“；没完没了的理性分析”；。在计划于 1950 年出版的著作中，他还在重弹反犹主义的老调—；—；就在这一年，阿伦特与他恢复了联系，并着手准备将他的作品介绍到英语世界。1940 年代，在与海德格尔恢复联系前，阿伦特曾经认为海德格尔的“；不诚实”；已经“；潜入到他的哲学思考中”；。后来，她公开表示他的思想未被纳粹主义污染，除了在一段短暂的“；逃逸”；（escapade）期，这个时期他在“；世界”；中“；迷失”；了，并 从中学到了更好的东西，这表明阿伦特的评价容易发生变化，就像她对艾希曼的描述一样。
《艾希曼在耶路撒冷》描述的没有思想的“；小丑”；，可能倾注了她对一个充满矛盾情感的（备受爱戴、让人蒙羞、逃避责任、充满魅力、死不悔改）老师的蔑视。在阿伦特笔下，这是一个“；没有幽默感的”；“；无助的”；“；理想主义者”；，喜欢“；说一些陈词滥调”；，缺少犯罪动机，只是可笑地希望“；与自己保持一致”；1，显然，她的这些描述用在一个教授身上比用在一个党卫军中校身上更加可信。1949 年，她在雅斯贝尔斯那里替海德格尔无力地辩解道：“；你说的污点，在我看来是没有个性 —；—； 因为他确实没有个性，所以也没有坏品质。”；两年以后，她又写道：“；他确实不知道 …；…； 自己在魔鬼的驱使下做了什么。”； 阿伦特的讽刺肖像是一种合成吗？ 这是她在完成这部作品后产生一种如释重负般的喜悦感的原因之一吗？不过，这些都是社会科学的研究主题了，即一个人年轻时的依恋对象如何变得与自我难解难分，它住在人的心里，通过裂变与替代寻求在思想中的隐秘表达。
好故事喜欢采用比喻的表达方式。但有时候，保持语言的字面用法和普通用法也是至关重要的。阿伦特认为艾希曼“；没有思想”；，这其实是对这个词的滥用，因为这个词恰恰有助于我们理解艾希曼施加于受害者身上的恶。因此，莱维（Levi）说：“；如果能把我们时代的恶都集中到一个形象身上，那我会选择我熟悉的一个形象：一个瘦弱的人，他低着头，佝偻着肩膀，从他的脸上和眼里看不到一丝想法。”；埃默里（Amé；ry）也说：“；在集中营里，一切智识都是无用的…；…； 它抛弃了我们。”；从“；没有思想”；这个词的字面意义上讲，不是艾希曼和他的同僚，而是那些受他们迫害的人才变得“；没有思想”；了。
（节选自第三章《艾希曼在耶路撒冷》： 启发式神话与社会科学）
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