《哲学导论：综合原典阅读教程（第9版）》 - [美]罗伯特 - 世界图书出版公司 - 香港大書城

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『簡體書』哲学导论：综合原典阅读教程（第9版）

書城自編碼： 1989054
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者： [美]罗伯特
國際書號(ISBN)： 9787510048616
出版社：世界图书出版公司
出版日期： 2012-12-01
版次： 1
頁數/字數： 560/860000
書度/開本： 16开釘裝：平装

售價：HK$ 230.1

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編輯推薦：

★ 名师名作
本书是作者最著名的哲学导论，作者以高超的写作技巧和对哲学深邃的理解，将哲学史和哲学议题糅合成有机的整体，为读者提供了一个对哲学既有深度又有广度的初步了解。
★ 原典核心
本书主要内容是由从将近100位大哲学家的著作中选出的选文，以及作者对这些选文的介绍和评论组成。这种以原典为核心学习材料的方法，能让学生对哲学的面貌有最原汁原味的理解。
★视野宽广
本书作者以对非西方哲学传统的熟悉驰名，书中不仅选取了大量非西方哲学家的作品，而且作者始终秉承东西方哲学都是在对基本哲学问题做出回答的观念，为初学者提供了最全面的哲学视角。
★流畅可读
本书作者文风生动风趣，擅长以日常生活中的事例讲解复杂的哲学思想。作为一本入门导论，作者刻意避免了哲学行话和专业术语的使用，这种平易近人能够减轻初学者对哲学的畏惧感。

內容簡介：

本书是罗伯特·所罗门编著的著名哲学教材，它以实在、宗教、知识、自我、心灵与身体、自由、伦理学、正义八个哲学核心议题为经，以历代哲学家对这些问题的回答为纬，以作者自己对议题和文献背景的细致评注和解释为引导，使之成为一部以哲学经典文献为核心、以强调通过阅读原典学习哲学为特色的优秀哲学导论。
书中选取的文献时间跨度约2500年，选取范围包括最古老的哲学残篇至最前沿的女性主义、多元文化主义、认知科学领域的论著，囊括了从柏拉图、孔子、笛卡尔、康德至艾玛?高曼、弗洛伊德、爱因斯坦、马尔科姆?艾克斯等历史上最重要哲学家的作品，使读者能够鲜明地感受到哲学既扎根于过去，又活跃于现在。
在每一个议题的展开中，随着不同时期的哲学家的作品的展现，作者为我们提供了多元并包的视角——包括分析哲学、大陆哲学、女性主义和非西方的观点等，这种并置鼓励学生积极参与到不同观点之间的对话之中，对其进行仔细的评估，并通过回答作者给出的超过300个章节提问来检测自己的消化程度。每一章最后还提供了参考文献和进一步阅读材料，方便学生深入学习。

關於作者：

罗伯特·C·所罗门（Robert
C.Solomon，1942—2007）是世界著名的哲学家和哲学教师。他的主要研究领域是19世纪德国哲学，尤其是黑格尔和尼采，以及20世纪大陆哲学，特别是萨特和现象学，同时擅长于伦理学和关于情感的理论。他在密歇根大学获得了博士学位，并曾在普林斯顿大学、匹兹堡大学和加州大学执教。他是著名的哲学教师和讲演者，擅长以清晰风趣且不失严谨的文风阐述艰深的哲学问题。他出版过四十多本著作，其中包括《哲学导论》（Introducing
Philosophy）、《哲学简史》（A Short History of Philosophy）、《激情》（The
Passions）、《在黑格尔的精神之中》（In the Spirit of Hegel）、《关于爱》（About
Love）、《哲学底线》（Above the Bottom Line）、《伦理学与卓越》（Ethics and
Excellence）以及《哲学的乐趣》（The Joy of Philosophy）等。

TABLE OF CONTENTS
导　言　
哲学的历史　
导　论　
苏格拉底　
阿里斯托芬，《云》　
柏拉图，《申辩》　
柏拉图，《克力同》　
柏拉图，《斐多》　
柏拉图，《理想国》　
什么是哲学？　
柏拉图，《申辩》　
卡尔?雅斯贝尔斯，“轴心时期”　
老子，《道德经》　
哲学探讨的现代路径　
勒内?笛卡尔，《谈谈方法》　
逻辑简介　
演绎论证　
归纳论证　
类比论证　
充要条件、“逻辑可能性”和反例论证　
归谬法　
最阴险的种种谬误　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第一部分世界与彼岸
第1章　实　在　
1.1　“世界真实地存在的方式”　
亚里士多德，《形而上学》　
1.2　最初的希腊哲学家　
伊奥尼亚的自然主义者　
一元论、唯物主义和非实质的“基质”　
赫拉克利特　
德谟克利特、原子和多元论　
泛灵论　
毕达哥拉斯　
现象实在的区分　
巴门尼德　
巴门尼德，《残简》　
智者　
形而上学　
1.3　东方的终极实在：印度、波斯和中国　
精神作为实在：《奥义书》　
《奥义书》　
实在、善与恶：査拉图斯特拉　
《圣特-阿维斯塔》　
孔子　
孔子，《论语》　
老子，或《道德经》的诗哲　
老子，《道德经》　
佛陀　
佛陀，《燃烧经》　
1.4　两种形而上学：柏拉图和亚里士多德　
柏拉图　
柏拉图，《会饮》　
柏拉图，《理想国》　
柏拉图，《美诺》　
亚里士多德　
亚里士多德，《形而上学》　
亚里士多德，《物理学》　
亚里士多德，《形而上学》　
1.5　现代形而上学　
勒内?笛卡儿　
勒内?笛卡儿，《论实体》　
勒内?笛卡儿，《第六沉思》　
别涅迪克特?德?斯宾诺莎　
别涅迪克特?德?斯宾诺莎，《伦理学》　
戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨　
戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨，《单子论》　
马丁?海德格尔　
马丁?海德格尔，《形而上学的基本问题》　
菲利普?布里克尔，《大卫?K?刘易斯的〈论世界的多样性〉》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第2章　宗　教　
2.1　什么是宗教？　
约翰?威兹德姆，《诸神》　
阿尔伯特?爱因斯坦，论宇宙的设计　
西谷启治，《什么是宗教？》　
2.2　西方宗教　
神的传统概念　
2.3　上帝证明：存在论论证　
圣安瑟伦，论存在论论证　
勒内?笛卡儿，论存在论论证　
伊曼纽尔?康德，驳存在论论证　
查尔斯?哈茨霍恩，论存在论论证　
2.4　作为造物主的上帝：理智与设计　
圣托马斯?阿奎那，论宇宙论论证　
圣托马斯?阿奎那，论“第五种方式”　
大卫?休谟，论一个不完满的宇宙　
保罗?戴维斯，《上帝之心》　
科里?朱尔，论“精确调节”论证　
2.5　宗教、道德和恶　
宗教与“实践理性”　
伊曼纽尔?康德，论上帝和道德　
威廉?詹姆斯，《信仰意志》　
恶的问题　
圣奥古斯丁，《忏悔录》　
印度教、佛教、业和慈悲　
《薄伽梵歌》　
2.6　超越理性：信仰与非理性　
作为体验的上帝　
穆罕默德?阿尔-加扎里，《从错误中解脱》　
信仰的跳跃　
索伦?克尔凯郭尔，论主观真理　
作为终极关怀的上帝　
保罗?蒂利希，论终极关怀　
2.7　对宗教的怀疑　
费奥多?陀思妥耶夫斯基，《卡拉马佐夫兄弟》　
卡尔?马克思，《黑格尔的〈法哲学〉批判》　
弗里德里希?尼采，《善恶之彼岸》　
弗里德里希?尼采，《敌基督者》　
弗里德里希?尼采，《快乐的科学》　
西格蒙德?弗洛伊德，《一个幻想的未来》　
让-保罗?萨特，《成为上帝的欲望》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献和进一步阅读材料　
第3章　知　识　
伯特兰?罗素，《哲学问题》　
柏拉图，《泰阿泰德》　
3.1　理性主义者的信心：笛卡儿　
勒内?笛卡儿，《第一沉思》　
勒内?笛卡儿，《第二沉思》　
勒内?笛卡儿，《第六沉思》　
3.2　人类理智的天赋观念：约翰?洛克　
约翰?洛克，《人类理智论》　
戈特弗里德?威廉?冯?莱布尼茨，《人类理智新论》　
3.3　经验主义的知识论　
约翰?洛克，《人类理智论》　
3.4　取消常识：贝克莱主教　
乔治?贝克莱主教，《人类知识原理》　
3.5　意气相投的怀疑论者：大卫?休谟　
大卫?休谟，《人性论》　
大卫?休谟，《人类理智研究》　
3.6　康德的革命　
伊曼纽尔?康德，《纯粹理性批判》　
伊曼纽尔?康德，《未来形而上学导论》　
3.7　康德之后的欧洲战场：相对主义与绝对主义　
黑格尔　
G?W?F?黑格尔，《精神现象学》　
G?W?F?黑格尔，《历史中的理性》　
叔本华　
亚瑟?叔本华，《作为意愿和表象的世界》　
尼采　
弗里德里希?尼采，论真理　
3.8　现象学　
埃德蒙德?胡塞尔，《哲学作为严格的科学》　
埃德蒙德?胡塞尔，《1929年巴黎讲演》　
3.9　解释学和实用主义：相对主义再思考　
理查德?罗蒂，《团结还是客观性？》　
永见勇，《文化鸿沟：我们为何会误解？》　
3.10　女性主义认识论　
伊丽莎白?格罗兹，《论女性主义知识》　
邬玛?纳瑞安，《论女性主义认识论》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第二部分认识你自己
第4章　自　我　
4.1　意识与自我：从笛卡儿到康德　
勒内?笛卡儿，《第六沉思》　
约翰?洛克，论人格同一性　
大卫?休谟，论“没有自我”　
伊曼纽尔?康德，反对灵魂　
梅瑞迪斯?迈克尔斯，论“人格同一性”　
4.2　存在主义：自我同一性与选择的责任　
让-保罗?萨特，论存在主义　
让-保罗?萨特，论自欺　
让-保罗?萨特，《禁闭》　
4.3　个人与共同体　
弗里德里希?尼采，论交流意识　
索伦?克尔凯郭尔，论“公众”　
索伦?克尔凯郭尔，论自我与激情　
马丁?海德格尔，论“此在”和“常人”　
大卫?里斯曼，论个人主义　
抗议的声音　
马尔科姆?艾克斯，论作为“非洲人”　
马尔科姆?艾克斯，《在奥杜邦》　
雪莉?奥特娜，《女性之于男性恰如自然之于文化？》　
安?弗格森，论雌雄同体　
G?W?F?黑格尔，论“精神”与个人　
G?W?F?黑格尔，《历史中的理性》　
索伦?克尔凯郭尔，一个驳斥　
卡尔?马克思，论社会自我　
4.4　唯一自我？任一自我？个人“本质”概念的探析　
赫尔曼?黑塞，《荒原狼》　
露西?伊利格瑞，《此性非一》　
吉纳维芙?劳埃德，《理性之人》　
《法句经》　
老子，《道德经》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第5章　心灵与身体　
5.1　何谓意识？　
勒内?笛卡儿，《第六沉思》　
勒内?笛卡儿，《第三沉思》　
5.2　二元论问题　
勒内?笛卡儿，《心灵的激情》　
5.3　对二元论的驳斥　
激进行为主义　
逻辑行为主义　
吉尔伯特?赖尔，《心的概念》　
同一性理论　
J?J?C?斯马特，《感觉和大脑过程》　
杰罗姆?谢弗，驳同一性理论　
取消唯物主义　
保罗?M?丘奇兰德，论取消唯物主义　
功能主义：心灵与计算机　
大卫?布兰登-米切尔和弗兰克?杰克逊，《心智哲学》　
约翰?R?塞尔，《计算机的神话》　
约翰?R?塞尔，《心灵、大脑与科学》　
联结主义　
5.4　意识问题　
西格蒙德?弗洛伊德，论“无意识”　
托马斯?内格尔，《人的问题》　
科林?麦克金，论“意识的奥秘”　
改变我们的心灵：整体论与意识　
亚里士多德，《论灵魂》　
伽林?斯特劳森，论“认知经验”　
威廉?詹姆斯，《意识存在吗？》　
弗里德里希?尼采，论“种类的天才”　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第6章　自　由　
6.1　宿命论与业　
索福克勒斯，《俄狄浦斯王》　
西谷启治，论命运　
6.2　先定论　
圣奥古斯丁，《论意志的自由选择》　
穆罕默德?伊克巴尔，《伊斯兰宗教思想的重建》　
杰奎琳?特里米耶，论约鲁巴人的奥瑞　
乔纳森?爱德华兹，《意志自由》　
6.3　决定论　
强决定论　
保罗?亨利?霍尔巴赫男爵，《自然的体系》　
丹尼尔?丹尼特，《休息室》　
决定论VS非决定论　
罗伯特?凯恩，《论非决定论》　
意识的角色　
弱决定论　
约翰?斯图亚特?密尔，论因果关系与必然性　
大卫?休谟，论因果关系与性格　
罗伯特?凯恩，论“回旋余地”　
哈里?法兰克福，《意志自由与人的概念》　
6.4　强制与无知　
亚里士多德，论自愿行动　
朱迪丝?奥尔，性、无知与自由　
约翰?霍斯泊斯，《这自由是什么意思？》　
条件作用　
B?F?斯金纳，超越自由　
B?F?斯金纳，《瓦尔登湖二号》　
罗伯特?凯恩，超越斯金纳　
安东尼?伯吉斯，《发条橙》　
凯瑟琳?麦金农，论对女人的性胁迫　
6.5　实践中的自由　
哈里?法兰克福，《强迫与道德责任》　
6.6　激进自由：存在主义　
让-保罗?萨特，论“绝对自由”　
费奥多?陀思妥耶夫斯基，《最有利的利益》　
一行禅师，《打开电视》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第三部分：善与权利
第7章　伦理学　
7.1　道　德　
圣奥古斯丁，《论自由》　
7.2　道德是相对的吗？　
吉尔伯特?哈曼，《道德相对主义辩护》　
7.3　利己主义与利他主义　
柏拉图，《理想国》　
7.4　我们是天生自私的吗？一个争论　
孟子，论人性：人性本善　
荀子，《性恶篇》　
约瑟夫?巴特勒，驳利己主义　
一位当代利己主义者：安?兰德
塔拉?史密斯，利己主义的必要性（安?兰德）　
7.5　作为德性的道德：亚里士多德　
亚里士多德，《尼各马可伦理学》　
7.6　道德与情感：休谟和卢梭　
大卫?休谟，论“理性作为激情的奴隶”　
让-雅克?卢梭，《爱弥儿》　
7.7　道德与实践理性：康德　
伊曼纽尔?康德，《道德形而上学原理》　
7.8　功利主义　
杰里米?边沁，《道德与立法原则导论》　
约翰?斯图亚特?密尔，《功利主义》　
7.9　道德的创造：尼采与存在主义　
弗里德里希?尼采，论“作为群体本能的道德”　
弗里德里希?尼采，论“主人道德和奴隶道德”　
让-保罗?萨特，《存在主义是一种人道主义》　
7.10　伦理学与性别　
弗吉尼亚?赫尔德，论女性主义伦理学　
约翰?科维诺，《同一的性：关于同性恋的伦理学、科学和文化争辩》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
第8章　正　义　
8.1　正义问题　
8.2　两种古代的正义理论：柏拉图与亚里士多德　
柏拉图，《理想国》　
亚里士多德，《尼各马可伦理学》　
8.3　两种现代的正义理论：休谟和密尔论功利和权利　
大卫?休谟，论“正义与功利”　
约翰?斯图亚特?密尔，《功利主义》　
8.4　社会契约　
托马斯?霍布斯，《利维坦》　
让-雅克?卢梭，《社会契约论》　
托马斯?杰斐逊等，《独立宣言》　
8.5　两种当代的正义理论：罗尔斯与诺齐克　
约翰?罗尔斯，“作为公平的正义”　
罗伯特?诺齐克，《无政府、国家和乌托邦》　
8.6　正义还是关怀：一种女性主义视角　
切希尔?卡尔霍恩，《正义、关怀、性别偏见》　
8.7　个人权利与自由　
约翰?洛克，《政府论下篇》　
约翰?斯图亚特?密尔，《论自由》　
马尔科姆?艾克斯，论公民权和人权　
8.8　遵守法律：公民不服从与无政府主义　
亨利?大卫?梭罗，论“公民不服从”　
艾玛?高曼，《无政府主义真正意味着什么》　
8.9　一项被忽视的权利：吃的权利　
阿玛蒂亚?森，《财产与饥饿》　
概要与结论　
本章复习题　
重要词汇　
参考文献与进一步阅读材料　
哲学家小传　
重要词汇　
出版后记　

內容試閱：

　《哲学导论》所针对的，是那些初涉哲学且不具特殊天赋的读者。作为一本教科书，它主要供一两个学期的导论性课程用，为的是就广泛多样的问题和视角给教师和学生提供材料。本教程的要旨在于，就所讨论的问题给学生们提供可选择的路径，让他们得出自己的结论。这些结论，可以是基于本教程的讨论，也可以基于课堂辩论和朋友或同学间的论证。哲学的目的是鼓励每一个人自己独立思考，没有哪一个单一的论证或信息来源可以取代人们之间对话和讨论。说到底，教科书就是一部资料集，里面所有的东西都应看作进一步论证的一个起因，而不应看作结果的最终陈述。本教程并不想要学生偏向任何具体的哲学观点，而是向他们呈现基本的哲学问题和强有力的哲学论证，并由此鼓励他们自己独立思考。
《哲学导论》源于三十多年来我在不同城市、不同国家和不同文化的不同学校的教学讲义。我以为，哲学确实是一个令人激动的主题，不仅专家和少数具有天赋的专业研究生可以接触，而且每一个人都可以接触，本教程正是基于这样一个信念而撰写的。每个人都是哲学家，无论他或她是否念过哲学课程。我们绝大多数人关心的是同样的基本问题，运用的是同样的基本论证。不同的是，学习过哲学的人比起没有学过哲学的人来有一个优势，就是他见识过更强有力、更多样化的论证。在这本教程中，过去两千五百年的主要哲学家们为学生提供了这些各种各样的论证的来源。
因此，《哲学导论》是一本把哲学史与当前关于哲学问题的思考结合在一起的教程，而这两种研究哲学的方式常常是彼此对立的。不过，哲学史是思考哲学问题的历史，而哲学问题就是那些由哲学史所形成和促发的问题。这二者不可或缺。因此，本教程的前面几章遵循一个大致的年代顺序，从古希腊人和早期文化，到中世纪和现代时期，以及规定了这些时期和作为一个整体的哲学的伟大哲学家们。但是，在同样的这几章里，还引入和呈现了关于哲学的核心问题的不同回答，比如实在的本性、上帝的存在和本性、人类知识的可能性、真理的本性，以及自我和人格同一性问题。
这种双头并进的做法让初学的学生既直接接触到选自哲学史上重要著作的大量阅读材料，又避免面对那些常常艰涩难懂的大部头著作，它们没有注疏，甚至没有编辑，情形就如我们看到的原书或绝大多数文选那样。不过，本教程并不是一个历史导论，而是一个哲学问题以及关于这些问题的各种解答方式的导论。因此，哲学史是为阐明这些问题及其回答服务的，而不是相反。
哲学的语言常常是专门的，有时还是艰涩难懂的，不过，本教程尽可能地不使用行话和专门术语。必要时，本教程也会小心谨慎地引入最重要的并被广泛使用的哲学术语，这些术语都收集在本教程后面的重要词汇表中，并作了扼要说明。此外，本教程后面还对书中论及的哲学家提供了一个小传。虽然这本书主要论述的是哲学家的观念而不是他们的生平，但是，让学生对他们在历史上的确切地位有一个了解，也不无裨益。

致教师：如何使用这本教程
《哲学导论》是为一个完备课程而撰写的教程，章节安排有一定的逻辑顺序。不过，在写的时候，每一章也是独立成篇的，因此，以不同的方式、在不同的课程中使用这本教程，也是可以的。同样，在每一章中，可以选用不同的选文用作简短讨论。比如，一些教师可能只想使用第2章（宗教）的前面几个部分，或者第4章（自我）和第6章（自由）的一些关键部分。一些教师可能想要突出多元文化的内容，还有一些教师可能选择忽视这部分内容，而集中于正统的西方哲学。
一门完整的课程可能要包括导论和全部八章在内，不过，对于通常的一学期课程来说，这些内容可能就过于繁重了。相反，一门简要的课程（比如，夏季学期的课程，或者每周或一学季只上一次的课程，或者更愿意详细讨论一些重要问题的课程）可能只需用到一半篇幅的内容。下面的大纲是为不同长度、不同种类课程使用本书所提的建议：

大课程（完整学期）
导论；1至8章
小课程（夏季学期，业余课程，学季）
导论；1至4章
两学期课程
第一学期：导论；1至5章
第二学期：导论；6至8章
一般课程（14-16周学期；括号内的是可选章节）
导论；1、2、（3）、4、（5）、6、7、（8）章
伦理学和宗教价值课程
导论；2、4、7、8章
形而上学与认识论课程
导论；1、（2）、3、（4）、5、7章

有些课程可能更愿意从第2章（宗教）或第7章（伦理学）开始，并且重排各章的顺序。不过，基本课程——适合于一般学期，即一个学期有14-16周，每周三次课的课程——安排如下：

导论；1、2、3、5、6、7、8章

剩下各章可根据时间和兴趣而增加。
由于一些至关重要的章节（比如知识、自我、自由和伦理学各章）过长，涉及内容过多，许多教师更愿意选定其中一些部分而不是整章。例如，一些教师可能更愿意只讨论三种标准的真理学说，而略去随后的关于欧洲哲学（康德及其后继者）的内容。其他一些教师则可能更愿意略去这些真理学说，而直接从关于休谟的论述进入康德。因此，有些教师可能更愿意讨论上帝存在的论证，而略去恶的问题；有些教师可能想只谈论自由VS决定论的基本问题，而不愿让学生陷入（比较而言）微妙难缠的各种“弱决定论”之中。其他一些教师可能只想讲授伦理学简史（亚里士多德、休谟、康德、密尔），而不愿论述诸如伦理相对主义这样的一般主题。一些教师可能强调哲学的全球性和跨文化性质，而另一些教师可能完全不顾多元文化的内容，而只集中于西方哲学的历史。还有一些教师更愿意只集中于当前讨论的哲学问题，而对这些问题的历史发展多少有些忽略。我自信这一版能更好地满足以上各种所需。

致学生：做哲学
对于哲学的任何研究——阅读别人对于哲学的所作所为也好，自己“做”哲学也好——其要旨无非是力图提出自己的思想。与其他任何领域相比，哲学与其说是一门学科，不如说是一种思考方式，人们只要加入进来就能对它有所理解。因此，在阅读本教程时，任何时候都不必犹豫放下书本进行自己的思考和写作。比如，当你在阅读形而上学部分时，你可以思考一下你会如何提出自己关于实在的观点，会如何回答古希腊的第一批哲学家或东方哲学家们提出的问题。面对一个论点时，想想你会如何加以辩护或反驳。面对一个看似陌生的观念时，试着用自己习惯的术语加以表述，并去理解隐藏在观念背后的视野。面对一个问题时，不仅去看早先哲学家们所提供的答案，也要提出你自己的答案。哲学不同于物理学或生物学，在其中，你自己的答案可能与过去的哲学家们提供的那些答案一样合理，而出自不同传统的答案可能同样值得注意。这就是哲学乍看起来难学的原因所在，但是，也正因为此，哲学才如此地具有个人价值、令人享受。
绝大多数阅读材料和每一章后面都紧接着要你去回答的问题，你可以与同学大声争论，也可以在课堂或写作中加以讨论，或许还可以班刊的形式或课堂笔记的形式加以记录。绝大多数问题只是要求你清楚地表述一下刚刚读到过的观点，（或多或少）用你自己的话将它们表述出来。我们常常在读到新内容或难懂的内容时，就会“跳过”去读下一部分内容。我们都有阅读长篇文章的经历，甚至为此花上大量的时间，之后却发现自己对于所读内容说不出任何东西。因此，这些问题的目的就是迫使你去说或写点什么。有些问题是用来激发思想的，不过，绝大多数问题是为了给你提供即时反馈的。因此，我们要求你认真对待这些问题，并且把它们当作整个阅读任务的完整部分。

哲学写作
只要记住了前述观念，你就会清楚为何与朋友和同学谈论哲学、在课堂上提出问题和反驳以及写下自己的观念会如此重要。表述巩固理解，而对反驳作出回应则扩展了理解。在任何哲学课程中，哲学论文写作都是特别重要的一个部分，它有一些需要记住的一般方针：
1.
文章开头提出你的主要问题。对一些哲学问题进行“思考”很有趣，但也容易迷失方向而显得漫无目的。例如，对“自由”进行思考就涉及太多的不同问题和视角。而探讨如下问题——“行动自由与科学决定论相容吗？”“社会主义国家能够存在自由吗？”——则让你的思考有一个具体的方向和展开方式。
2.
面对所解决的问题时要清楚困难所在。问题所涉的术语全都清楚吗？确实，文章开头并不总是要确定术语。然而，对关键术语加以定义，可能是你能达到的最基本的也是最困难的结论。依靠词典（哪怕是一部很好的词典）来澄清你的问题，这种做法没有什么思想内涵。词典并非是由哲学家们来编撰的，它们常常反映的是一些流行用法——其中包括的恰恰是你试图要纠正的哲学误解。
3.
阐明你要论证的观点。不要强迫读者（你的教师）去猜你的观点所在。你一旦清楚所要探究的问题，就有助于阐明你想要获得的答案，反之亦然。事实上，在写作时，你可能会多次改变想法——无论是关于问题还是关于答案，这对于在进行写作之前只用一个晚上打草稿的人来说，这是非常实在的危险。
4.
论证你的观点。对你为何持这一观点加以证明。对于学生论文常见的批评是“这是你的主张：论证在哪呢？”若考题要求你“批判地”论述一个观念或一段引文，这并不是说一定要你抨击它或找它的错，而是说你必须思考它的优点和可能的不足，想想有什么支持它的理由，以及你自己对于它的看法及其理由。
5.
考虑那些针对你的观点和论证的反驳，并对相反的观点加以抨击。如果你不清楚你所反对的观点，那你无疑也不清楚你自己的观点。如果你无法设想人们可能会怎样不同意你的观点，那你可能并没有彻底想清楚自己的观点。
6.
不要为自己幽默、迷人、真诚和个性化担心。那些最有力的哲学作品，那些历经数世纪而不衰的哲学作品，常常反映了作者最深层的关注和生活态度。然而，请记住，没有任何哲学作品能够仅仅是幽默、迷人、真诚和个性化。确保你写的每一个字——包括一个笑话——都与你所处理的主题有关。你的作品之所以具有哲学味，在于它包括一般关注，以及为了证明一个重要观点、回答一个古老的问题所作出的小心谨慎的论证。

◆ 导论◆———————————————————————
　未经省察的生活是不值得过的。
——苏格拉底

苏格拉底
他不是第一个哲学家，但他曾经是，而且依然是哲学家们的典范。德尔菲的神谕曾宣称，苏格拉底（公元前470—前399年）是雅典最智慧的人，而他的人生观采用的正是德尔菲的铭文——“认识你自己”。他的卓越之处在于他意识到自己的无知，然而，他这样的自诩，谦卑中不无傲慢，此后，他用尽余生所做的，就是愚弄那些自称“智慧之人”的雅典人。
在苏格拉底和当时的其他批评者看来，雅典政府腐败不堪、笨拙无能，与几年前伯利克里的“黄金时代”相比，恍若隔世。哲学论辩变成了耍小聪明和散布谣言，以及为了赢得辩论和法律诉讼所使用的修辞诡计，政治野心取代了正义和对美好生活的追寻。苏格拉底认为，雅典人滑巧地高举着他们的原则，如同在一场球赛中举着写满口号的横幅，可是，他们却很少去践行它们，至于对它们加以省察，那更是少之又少了。正是在这样的背景下，他发展了一套提出看似幼稚的问题的技巧，使他的听众陷于他们自己导致的混乱和伪善中，由此戳穿他那个时代的矫饰自负。针对他们那些安逸的确定性，他教之以“未经省察的生活是不值得过的”。他称自己为“牛虻”（一种令人讨厌的虫子，叮人很痛），要使他的同胞公民远离他们一直以来的那种自鸣得意、自以为是的心态。因此，他树敌不少，遭人讽刺，阿里斯托芬的戏剧《云》就是一个例子。

阿里斯托芬，《云》①
苏格拉底的学生：一只跳蚤咬了凯瑞丰的眉毛之后，跳到了苏格拉底的头上。于是苏格拉底问凯瑞丰，这只跳蚤所跳的距离是它自己的脚长的多少倍。
斯瑞西阿得斯：他是怎样测量的呢？
学生：绝妙啊。他熔化了一块蜡，捉住这只跳蚤，把它的双脚浸在蜡里，然后，冷却的蜡上面就形成了一双波斯鞋。再把它们截下来测量，他就这样找到了它们的尺寸。
斯瑞西阿得斯：宙斯啊！这是多么敏捷的才思呀！
学生：可是，昨天有一只壁虎打断了他的一个伟大思想。
斯瑞西阿得斯：那又是怎么回事？告诉我。
学生：当时他正张口凝望着月亮，探究她的循环轨道，一只壁虎在屋檐上拉屎，把他弄脏了。

在这部戏剧中，阿里斯托芬描述的苏格拉底和他的学生显得非常可笑，而雅典公众，则把阿里斯托芬的挖苦讽刺当作对苏格拉底的不断批评的一个温和复仇。阿里斯托芬的“云”，指涉的是我们在说某个人“陷入云里雾里”时所意味的那种混乱。苏格拉底“好吃无能”，只不过善用言辞行骗，阿里斯托芬的这一描述，可能表达的正是一般公众的意见。
然而，苏格拉底的学生却真切地敬慕他。他们说，他是“我们时代最勇敢、最有智慧和最正直的人”，是腐化社会中的一位真理殉道者。他的批评的价值，不仅仅是剧作家的讽刺题材。由于苏格拉底总是这样令人讨厌，政府设法以“败坏雅典青年”和“不信城邦的神”的罪名审判他。正是因为这些捏造的“罪行”，苏格拉底被判处死刑。但是，在审判中，他再一次成了那些判处他死刑的人的一只牛虻。

柏拉图，《申辩》
他提出死刑。好吧。陪审团的先生们，我应该向你们提出什么替代的刑罚呢？显然应是我该受的一种刑罚，那什么是我该遭受或付出的呢？要知道，我一生并没有过得庸庸碌碌，只是我不关心绝大多数人所忙碌之事：理财、治家、将兵，或作公众演说，或任其他公职，也不加入城邦中存在的朋党与帮派。我以为自己过于忠厚，若从事那些事情，就难以保命。我没有走上这条道路，如果走了这条路，我对你们对我自己都没有助益，但是，我私下里到你们每一个人那里，告诉你们每一个人我所说的，乃是最大的益处，我劝说你们每一个人，不要先关心自己的属物，而要先关心自己，尽可能地使自己变好变智慧，不要关心城邦的拥有甚于城邦自身，关心其他事情也应如此。我这样一个人该受到什么？陪审团的先生们，如果真的要按照我的品行提出我的应得之物，应该是好的东西，是某种相配的东西。

苏格拉底在这里认为，国家应该给予他公餐奖励，而不是处罚，因为他是公众的恩人，使他的学生变得正直良善。

陪审团的先生们，要不了多久，那些想要诋毁城邦的人就会给你们加上杀害智慧者苏格拉底的声名和罪责，因为他们说我是一个智慧者，尽管我不是。只要你们再等一小会儿，这就会自然地发生。我这把年纪，已经活了很久，离死不远了。我的这些话，不是对你们所有人说的，而是对那些判我死刑的人说的，对于这些陪审员，我还要说：或许你们以为，我之所以被判罪，是因为我缺乏可以说服你们的言辞，好似我应该尽我所能地用言行来避免这个判决。完全不是这样。我之所以被判罪，并不是因为缺乏言辞，而是因为缺乏胆大妄为和厚颜无耻，不愿意对你们说那些你们最喜欢从我这里听到的话，我不哀悼、不恸哭，不说也不做许多与我不相称的事情，而你们习惯从别人那里听到这些。因而，我不认为为了逃脱危险我应做卑劣之事，现在我也不后悔做了这样的辩护。我宁愿这样辩护而死，也不愿别样辩护而活。无论是我还是其他任何人，无论是在审判还是在战争中，都不应竭力设法避免死亡。的确，在战斗中，很明显常常有人为了逃命，丢盔弃甲，哀求追击者，而且，只要一个人敢于说和做任何事情，就有许多办法在任何危险中逃避死亡。陪审团的先生们，逃避死亡不难，逃避邪恶却要难得多，因为邪恶比死亡跑得更快。我年迈迟缓，被那慢一些的追击者抓住了，而我的控诉者们，聪明又敏捷，被那更快的邪恶追上了。如今我要离开你们了，接受你们判处我的死刑，但是，真理会判处他们邪恶和不义。那么，我坚持我的判罚，他们坚持他们的判罚。或许这必定如此，我认为它就当如此。
现在，我要对那些判我有罪的人预言，因为我正处于人们最会预言的时机，即临死之前。我说，投票杀我的先生们，我死后不久，你们的报应就会到来，这可是比你们杀我要残酷得多的报应。你们这样做，以为可以避免对你们的生活作出说明，但我认为，结果会完全相反。会有更多的人来检验你们，而你们没有注意到，我现在阻止了他们。他们更难以对付，因为他们更年轻，而你们对他们会更加愤恨。如果你们以为，你们可以靠杀人阻止人们责备你们未能正确地生活，那你们可错了。逃避这样的检验既不可能也不好，不过，最好最容易的做法不是败坏他人的声誉，而是把自己变得尽可能地好。你们那些判我有罪的人，这就是我的预言，我要离你们而去了。

在狱中，他有逃跑的机会。但他拒绝了。他一直教导说：“真正重要的事情不是活着，而是活得好。”“活得好”，以及生命中更加令人愉悦的事情，就是指按照自己的本性生活。因此，当他的朋友克力同试图说服他时，他用自己强有力的论证反驳了克力同的辩解和论证。你们仔细地考察一下这些论证的结构，对它们的合理性作出判断。

柏拉图，《克力同》
苏格拉底：我好心的克力同啊，我们为何要如此顾忌大多数人的想法呢？我们应当更多注意最有理性的人，他们相信事实真相。
克力同：你看，苏格拉底，一个人也必须注意大多数人的意见。你当前的境遇清楚表明，若大多数人中伤某人，他们造成的邪恶可不小，相反极大。
苏格拉底：真希望大多数人能造成极恶，那样他们也就有能力行大善，若这样倒好了，可如今他们两样都不行。他们既不能使人变得智慧，也不能使人变得愚蠢，而是所作所为随意得很。
克力同：可能是这样。但是，苏格拉底，请告诉我，你是在担心这个吗？若你从这里逃走，控告者会为难我和你的其他朋友，说我们把你偷走，逼使我们丧失所有资财，或者处以大量罚金，此外还要遭受其他惩罚。若你有这样的忧虑，请打消吧。为了保全你，冒这样的风险是正当的，如有必要，冒更大的风险都可以。请听我劝吧，别固执了。
苏格拉底：我心里有这些担心，也有许多别的忧虑。
克力同：请不要有这样的忧虑。有人情愿救你，带你离开此地，花钱不多……
另外，苏格拉底，我不认为你如今所为是对的，在能保全自己时放弃生命，迫不及待地毁灭自己，那可遂了敌人的心愿，他们正迫不及待地要毁灭你呢。
◆◆◆
苏格拉底：我亲爱的克力同，若目标正当，你的热心很可贵；否则，你愈是热心就愈难办。因此，我们必须考察此事该不该做，我这种人不仅是现在，而且总是，只听从经由反思得出的最有利于我的论证。我不能因为如今所遭受的命运，就抛弃我曾使用的论证。它们在我看来，依然如故。我如往常那样珍视和尊重这些未曾变动的原则，此刻，我们若提不出更好的论证，那我肯定不会认同你，哪怕大多数人携淫威恐吓我们如小孩，加以更残酷的威胁，如下狱、杀头和没收财产。我们应如何来更合理地考察这个问题呢？我们是不是先看看你关于众人意见的论证，是否在一切情形下，一些意见应得到注意，另一些意见不应得到注意？或者，在我就刑赴死之前，这些话不错，而如今，论证所言显然徒劳，如同儿戏般毫无意义？克力同，我急切盼望同你一起考察，这一论证在我当前的境遇中是显得有所不同，还是依然如故，我们是要抛弃它，还是要相信它。人们常说，无论在什么地方，有些意见应重视，另一些则不必重视。你觉得这是一个合理的说法吗？……再来考察下面这一说法是否依然未变：最重要的不是生活，而是好的生活。
克力同：依然未变。
苏格拉底：好的生活、美的生活、正义的生活是一回事。这一说法依然有效，是不是？
克力同：是。
苏格拉底：那么，根据我们所同意的，接下来我们必须考察，在雅典人没有赦免我的情况下，企图逃离这里于我而言是否正当。如果这样做是正当的，我们就这样去做；若不是，我们就要抛弃这种想法。克力同，至于你所提及的钱财、声誉、孩子抚养问题，确实是那些人的想法，他们轻易就置人死地，要是可以，又随兴地起死回生，一切皆无思虑。我说的是那些大众。至于我们，我们的论证通向了这一点，如我们刚才所说，唯一有效的考量是，我们贿赂、感谢那些领我逃离这里的人，以及我们自己设法逃生，这样的行为是正当呢，还是完全背理呢。如果这样做是不正当的，那么我们就根本无需考虑我们是否必须要在这里静候待死，或者遭受其他悲苦，而要考虑如何免于作恶。
克力同：我觉得你说得太好了，苏格拉底，那你看我们应当怎么办。
苏格拉底：我亲爱的朋友，让我们一起来考察这个问题吧，在我陈述的时候，你若能提出反驳，就请说，我定会听你的话；但是你若没有异议，我亲爱的克力同，那就请你从现在开始不要再说那一套陈言，劝我违背雅典人的意愿，离开这里。我觉得，重要的是在我就死之前使你信服，而不是要逆你心愿而为……
苏格拉底：那么……我问你：曾与某人达成协约，且又是正当的事，是应当履行呢，还是可以背信负诺呢？
克力同：应当履行。
苏格拉底：由此考虑：如果我们不经国家允许而离开这里，我们不是伤害了那些我们最不应伤害的人吗？我们要不要一直坚持正当的协约？
克力同：我回答不了你的问题，苏格拉底，我不明白。
苏格拉底：请这样想。假设我设想逃离这里，无论人们应称它是什么行为，这时法律和国家来到我们面前，问道：“告诉我，苏格拉底，你想要干什么？你这样的行为不是要毁灭我们的法律，甚至整个城邦吗？或者你认为，法庭判决毫无效力，可以为私人废弃和无视，城邦可能也不会被毁灭？”我们应如何答复这些以及其他类似的论说？人们对此有许多话可说，尤其是代表着我们所毁灭的法律的演说家，他会说法庭的判决必须执行。我们应这样答复,“城邦冤枉了我，它的判决不公”。我们应该这样说，或说这些话吗？
克力同：是的，以宙斯之名，苏格拉底，这就是我们的答复。
苏格拉底：那么，假如法律这样说：“苏格拉底，我们之间不是同意，要尊重城邦作出的判决吗？”我们若对他们的话表示惊讶，他们或许会补充说：“苏格拉底，不必惊讶于我们所说，只管答复就好了，因为你惯于问答。现在就来吧，你对我们和城邦有何指责，你要毁灭我们？首先，不是我们让你出生吗？你的父亲不是通过我们娶了你母亲才生的你吗？请说，我们管理婚姻的法律中有什么可让你批评的？”我会说，没有什么可批评的。“或者我们中那些关于抚育婴孩和你也受过的教育的法律让你不满？还是那些指示你父亲教你人文和体育的法律不对？”我会说，它们都对。“那好”，他们继续说，“既然你生于此、养于此、教于此，那首先，你能否认你和你的祖先是我们的子民和奴仆吗？如果确是这样，那你认为我们之间在权利上是平等的，无论我们对你做了什么，你都可以正当地对我们回应什么吗？你与你父亲在权利上是不对等的，若你有个主人，你们之间也是如此，不可以所受还施他们，不可以辱骂回应辱骂，不可以责打回应责打，以及许多其他类似的报复。你觉得你有报复你的国家及其法律的权利吗？如果我们要处死你，且认为此举正当，你就能竭尽全力来毁灭我们吗？而且你还要说这样做是正当的，你这位真正念念不忘美德的人就是这样吗？你如此智慧，难道真不知你的国家之尊荣，远甚于你的母亲、你的父亲以及你的所有祖先，它更值得尊重，更神圣，而且，它在诸神和明达的人们之间更具价值，你必须崇拜它、屈从它，平息它的愤怒，胜过对你的父亲之所为？你要么说服它，要么服从它的命令，默默忍受它要你忍受的一切，无论是鞭笞还是监禁，若它要你效命战场，负伤或死亡，那你也要服从。这样做就对了，一个人不许退避，不许弃职，不许离位，无论是在战场、法庭还是别的任何地方，一个人都要服从城邦和国家的命令，否则就得劝之以正义。对父母施以暴力乃是不敬，若以暴力对抗国家更是大不敬。”我们应如何答复，克力同，法律所说是不是真理？
克力同：我想是的。
苏格拉底：“现在想想，苏格拉底”，法律也许还要说，“如果我们所言不谬，你此时设想要做的事情，于我们就不正当……

“你如此决然地选择了我们，并且同意成为我们治下的一位公民。而且，你在这个城邦生儿育女，表明它于你合意。还有，你受审时，你若愿意，原本可以自认流放之刑，如今却企图违背城邦，做当时她已然同意你做之事。那时，你顾着脸面，显得不惧死亡，说宁死也不流放。现在，你却不因那时的言辞而羞愧，反倒不尊重我们法律，还打算毁灭我们，你的行为，就像一个企图逃跑的最下贱的奴隶，不顾作为生活于我们治下的一个公民所立下的承诺和协约。那么，先答复我们这一问题，我们说你不仅口头应承而且行迹表明你同意依照我们生活，这是否是真理？”对此我们要怎样回答，克力同？我们能不同意吗？
克力同：不能，苏格拉底。
苏格拉底：“无疑”，他们会说，“你在违反你与我们所立下的承诺和协约，你我立约时可没有强制、没有欺骗，深思的时间也不紧迫。你若不喜欢我们，若觉得我们的协约不公，你七十年间随时都可以离开。你没有选择去斯巴达或克里特，你可是常常称赞它们治理得井井有条，也没有去希腊或外地的其他城邦。你比瘸子、瞎子和其他残疾的人都更少离开过雅典。显然，这个城邦非常合你之意，远甚于其他雅典人，因此，你也合意我们，因为除了法律，对于一个城邦还有什么可悦人心意呢？如今，你不想守约了吗？苏格拉底，你若听我们劝，就不会因逃离城邦而成为笑柄。

“苏格拉底，听从我们那些抚养你的人吧。不要把孩子、生命或任何他物看得重于善，这样你到了阴间尽可以此为自己辩白。如果你做了这件事，就不会使你和你的朋友变得更好、更公正、更虔诚，终有一天你到了那边，也不会变得更好。如今这样，你去世，你若去世，总算含冤，不是死于我们法律，而是死于人；但是，你若无耻逃亡，以错报错，以恶报恶，违背你与我们的协约和契约，伤害你最不应伤害的人——你自己，你的朋友，你的国家和我们——只要你还活着，我们就会对你有恨，而我们的兄弟，阴间的法律，也不会仁慈待【你】，因为他们知道你想方设法毁灭我们。不要听从克力同的话，按他所说去做，听从我们的劝吧。”

◆◆◆
克力同：我没有什么要说的了，苏格拉底。
苏格拉底：那么，就这样吧，克力同，我们就这样办吧，这是神所指引我们的路。

◆由于选择继续在这个城邦生活，苏格拉底认同雅典，并服从它的法律。因此，他即使被同样的法律错误地定罪，他也有义务留下来接受对他的惩罚。你同意他所做的这样的一个默许协约吗？你同意即使他被错误地定罪，他也有义务留下来接受惩罚吗？你与你的共同体、你的国家形成了这样一个协约吗？你若是苏格拉底，你会怎么做？

苏格拉底相信，他“灵魂”的善，远重于生命中转瞬即逝的快乐。因此，他宁愿为他的思想而死，也不愿做一个伪君子而活。或许，值得为之而活的思想，也值得为之而死。

柏拉图，《斐多》
他在说完这些话之后，把端着的毒药举到嘴边，镇静、干脆地一饮而尽。我们中大多数人此前还能很好地抑制住眼泪，这时看着他一口口地把毒药喝完，我们再也抑制不住了；我自己的眼泪不由自主地哗哗地流了出来。我因此掩面而泣。我是为自己哭泣——不是为他，而是为我失去这样一位朋友的苦命。甚至在我之前，克力同就已控制不住泪水而起身往外走了。阿波罗多洛斯一直就没停止哭泣，这会儿更是失声号哭，使屋子里的人都撑不住了，只有苏格拉底自己例外，“这是干什么”，他说，“你们这些家伙。我把女人打发走，就是为了避免这种不得体行为啊，我听说，一个人最好在安静中死去。你们要安静、要勇敢……”
伊奇克拉特，我们的朋友就这样走了，我们可以说，在我们所认识的人中，他是最好的、最智慧的和最正直的人。

你有愿为之而死的激情信念吗？你有真正使你的生活值得一过的激情信念吗？一直以来，对绝大多数人而言，生活更多地是“混日子”。如今，人们在自夸时常说的一句话是“我还活着”。反讽的是，一个不愿为任何东西（比如他或她自己的自由）而死的人，却因此更容易受到威胁和败坏。因此，那些甘愿去死的人——如苏格拉底那样——要大大地好于那些认为“生命就是一切”的人。
你若严谨地考察你的生活，不仅考察你自诩的观念和原则，也要考察你的欲望和野心，那你的生活完满地实现了它们吗？或者你只是在打发时间，抱怨毫无意义的工作，厌烦无聊乏味的娱乐，关注学费和政府近来的蠢行、学校和社会无关紧要的比赛、家务分派的辩论、汽车问题和偶发的社会僵局，期间只夹杂着极少出现的转瞬即逝的快乐和消遣？苏格拉底告诉我们的，就是如何从这一切中提升。不是说我们要放弃世俗快乐——美食、玩乐、性、体育和消遣——思入“云”中；而是说，我们要正确地看待它们，要自己省察我们不假思索地从父母朋辈那里接受过来的一大堆条件反射式的混乱观念。因此，关键不是要放弃我们学到的一切，或者对抗我们的文化。确切地说，苏格拉底留给我们的教益是，反思我们的生活，澄清我们的观念，可让人从一系列枯燥乏味的活计中摆脱出来，进入一场自觉的冒险，甚至为之死为之生。这是一种特殊的抽象思考，它能提升琐碎的关注，把我们的生存变成一次勇敢的生活实验。这种特殊的思考就叫作哲学。

柏拉图，《理想国》
苏格拉底：你同不同意，当我们说一个人爱好某物时，我们是说他欲求这个东西的全部，而不是说他欲求它的部分？
格劳孔：同意，是全部。
苏格拉底：我们说，智慧的爱好者爱好智慧，不是爱智慧的这一部分或那一部分，而是爱全部智慧，是不是？
格劳孔：是的。
苏格拉底：那么，一个不爱学习的人，尤其是在他还年轻、还不能对什么有益什么无益作出合理说明时，我们不应称他为一个爱学习的人或哲学家，就像我们不能说一个不想进食的人有好胃口或食欲一样。我们不应称他为一个爱食者，而要称他为厌食者。
格劳孔：很对。
苏格拉底：但是，一个人如果对任何一种知识都想涉猎一下，热衷于学习东西，不知厌足，我们可以正确地称这种人为哲学家吗？
什么是哲学？
哲学不同于其他一切学科，确切地说，它是探讨一切主题的批判方法，所有其他学科都处于它的广阔视野之中。哲学是一种生活方式，一种思想生活或理性生活，是苏格拉底那样的人终其一生过着的生活，是我们多数人只在每周的几个小时中过着的生活。它思考一切，无所不包。但主要来说，它是思想地生活着。苏格拉底的学生柏拉图有一个学生，叫做亚里士多德，他曾说，这种“沉思的”或哲学的生活是人类的理想生活。不过，他不是说一个人要时刻坐在那里思考，不做任何事情。与古希腊的其他哲学家一样，亚里士多德并没有为了孤寂的思考而禁绝快感或政治参与和社会参与。一般认为，哲学无需我们思入云中，隔离日常现实。恰恰相反，哲学让我们走出云里雾里，扩展我们对于自身的观点和我们关于世界的知识，让我们破除偏见和有害的习惯，那是些我们由于太年轻或太幼稚而无法更好地去认识而招致的偏见和习惯。哲学是“批判的”，这并不是说哲学是否定的或虚无的，而只是说哲学是反思的。它仔细地考察和思考诸种观念，而不是不假思索地接受它们。
哲学使我们能够重新考察我们观看世界的方式，我们所设定之物，我们所推断之物以及我们所确知之物，由此正确地看待我们的生活和信念。它也使我们欣赏其他关于世界的观点。它激励我们去看清楚我们所持观点的后果，有时，它们是一些令人绝望的矛盾。它使我们去看清楚我们最珍爱的信念的辨明（或这种辨明的缺失），去区分我们继续有把握确信的信念，和我们应表示怀疑或加以拒斥的信念。它让我们可以去取舍所考量的选项。哲学给了我们理智力量去维护我们的所作所为，以及我们在什么方面相信他人和自己。它迫使我们去搞清楚我们的行为和信念的根据和限度。因此，它给了我们去理解、容忍甚至去同情或采纳非常不同于我们自己的观点的那些观点的理智力量。
哲学首先是一门教导我们如何表达、坚持和维护信念的学科，或许，我们一直持有这些信念，但从未清楚地表达出来并加以论证。比如，假如你成长于一个有着浓厚宗教气氛的家庭，你被教导要敬重上帝和教会，但你从未觉得有必要去学会对你的信念作出辨明或论证。可是，如今你进入了大学，很快就会碰上你的同学，其中一些你当作是亲密朋友，认为他们在许多方面值得赞赏，但他们公然怀疑宗教信仰。其他同学则接受非常不同的学说和信念，并喧闹地为之辩护。你的第一反应也许完全是身体上的，你感到虚弱、眩晕和焦虑。你拒绝倾听，若作出回应，也带着一点歇斯底里。你可能在争论的同时陷入打架。你像是感到生命中的某个基础，生命中的一个主要支撑，正在滑走。但是，慢慢的，你获得了一些信心，你开始倾听。你让自己保持足够的距离，以使自己可以用考量科学争论或政治争论的同样方式，去考量关于宗教的论争。你自问，为何自己的朋友不相信自己所相信的东西。他们的论证有说服力吗？他们的理由是好的理由吗？首先，你开始问自己是如何就相信自己的宗教信仰的，然后你很有把握地得出这样的答案（许多大一新生都是如此）：你大体上被父母和社会“限定”。从而，你可能暂时，也可能终其一生，质疑或拒斥你曾“自然的”接受的观念。或者，你通过新的承诺重申你的信仰，由此确定，无论怎样，你的信念都是正确的，或者至少对于你而言是正确的。但是，在进一步的考量和论证之后，或许由于一些新的宗教经验，你开始看到了这些论证的两面。你第一次能够在彼此对照中衡量它们各自的优点和缺点，不再防御性地维持一方而攻击另一方。你可能依然是一位信徒，你可能成为一位无神论者或一位不可知论者（一个承认不知道上帝是否存在的人）。一些人皈依了另一种信仰。或者，一个人采取这样一个立场：他或她给予所有宗教信仰（和非宗教信仰）同等的重要性，然后继续相信某一信念，却不再认为有一种唯一正确的信念，拥有这种信念的人因此必定高其他人一等。但是，无论你做了什么样的决定，你的立场都不再是幼稚的和未经思考的。你清楚支持和反对它的论证。你知道如何为自己辩护。最重要的是，你确信你的立场是可靠的，确信自己考量了对它的反驳，而且确信自己掌握了它的力量。一切哲学问题和哲学立场都是如此。哲学不会使我们脱离生活，相反，它澄明我们的生活。它把我们的生活可靠地建立在理智基础上，以此取代因袭的偏见、父母的絮语和电视广告中没头没脑的口号所提供的不堪一击的支撑。

“哲学”听起来像是一门新颖的神秘学科，不同于你曾遇见的任何学科。但是，哲学的基本观念我们都熟悉，哪怕我们仍未正式地面对这些问题。在这个意义上，我们已然都是哲学家了。在一场危机中审视自己，或在与朋友的一场论证中审视自己。注意到“自由”、“人类”、“自我同一性”、“自然”和“自然的”、“相对的”、“实在”、“幻觉”和“真理”这些抽象概念如何迅速地进入我们的思想和谈话中。注意到某些基本的哲学原则——无论是保守的还是激进的、实用主义的还是唯心主义的、确信的还是怀疑的、平淡的还是英勇的——如何进入我们的行动、我们的论证和我们的思考中。我们每个人都对上帝、道德及其原则、人性和宇宙的本性具有一些意见。但是，我们未曾探究它们，因此它们只是我们思考的一些假定。我们未作思考就相信许多东西，仅仅是假定它们，而且有时是毫无根据，没有任何好的理由。对我们而言，哲学研究就是阐明我们的观念，给予我们维护我们的假设的手段，同时，也让我们可以得到其他假设。在我们曾由于缺乏选择而只能被动地采取一个观点的地方，如今我们可以自信地论证它，认识到我们对它的接受是积极的和批判的、系统的，而不是完全出于一些随手拿来的信念（天知道它们源自何处）。所谓批判的，指的是仔细地和慎重地考察，若有必要，就愿意改变自己的信念。它不一定是严重的或破坏性的。同样也存在着“建设性的批判”。“论证”并不意味着“反对”，一个论证不过就是一次辨明我们的信念、用好的理由支持它们的尝试。
那么，什么是哲学？从字面上来看，在希腊语中（philein，sophia），它指的是“对智慧的爱”。①它是一种批判的和系统的思考态度，而不是一个特殊的主题。这对于初学者而言非常困难，因为他或她想要的哲学定义，是他或她初学生物学时得到的那种定义：对生物的研究。可是，哲学的本性本身就处在激烈的哲学争论中。许多哲学家认为，它是一门科学，事实上是“诸科学之女王”，物理学、化学、数学、天文学、生物学和心理学在获得各自独特的世界、成为大学的不同系科之前，它们都是在哲学的母体中开始其发展的。从历史上来看，也确实如此。（因而，几乎在所有的科学领域，最高学位都是“哲学博士”【Ph.D】。）只要人们认为哲学是通向实在之路，哲学的目标是真理，似乎也就使哲学成了终极科学。
但是，早在苏格拉底那里，哲学的主要职责就被认为是定义——为诸如真理、正义、智慧、知识和幸福这样的重要观念寻找清晰的含意。因此，许多哲学家在他们寻求这样的定义的尝试中，利用着日益精致的逻辑学和语言学。可是，另一些哲学家认为，哲学更接近道德和宗教，其目的是给予我们的生活以意义，引导我们走上通向“美好生活”的“正确道路”。还有一些哲学家认为，哲学是一门艺术，是批判和论证的艺术，也是构建概念体系的艺术，或许还是创造全面而有益的景象、光彩夺目的隐喻、新的思考方式的艺术。这样一来，哲学或许类似于讲故事或神话学。一些哲学家非常强调证明和论证，另一些哲学家信赖直觉和顿悟。一些哲学家把所有的哲学探究还原为经验研究，另一些哲学家则把经验不可靠当作一项原则。同样，一些哲学家坚持哲学的实用性，事实上就是认为哲学所考虑的惟有实用。然而，另一些哲学家坚持观念生活的纯正，使之与一切实用的考虑分离。但是，只要不作曲解，哲学无法简化为上述任何一种情形。一切都是苏格拉底愿意为之而死的那种不断重新定义的批判的、创造的观念生活的组成部分。事实上，苏格拉底自己认为，哲学的本质是对智慧的寻求，任何声称他或她已经拥有智慧的人，无疑都是错误的。比如，在《申辩》中，他做了如下著名的否认：

柏拉图，《申辩》
先生们，我的这些考查，给我招来了许多人的敌意，这是一些特别苛刻和牢固的敌意，结果导致了对我的各种恶毒的污蔑，其中包括把我描述为智慧的教授者。这是因为，每一次我驳倒了在某个主题上声称智慧的人时，旁观者就认为我自己对于这一主题无所不知。可是，先生们，事实的真相是这样：真正的智慧为神所有，这个神谕是在告诉我们说，人的智慧价值甚微，几近于无。在我看来，他表面上是在说苏格拉底，实际上不过是以我之名做例子，他要对我们说的是：“你们中最智慧的那个人，像苏格拉底那样，认识到就智慧而言，他实在是毫无价值。”
正因为如此，我依然在服从神的指令，四处寻求和追问每一个我认为是智慧的人，无论是公民还是外邦人。每当我认为此人并不智慧，我就尽力替神效力，证明他不智慧。我终日忙于此事，没有空闲从事政治事务和我自己的事务。事实上，因为服务于神，我陷入了赤贫。

在西方（即欧洲，北美以及世界上那些受它们的影响最大的地方），苏格拉底依然是一位关键人物。但是，哲学并不是始于古希腊。它是一个有着三千年之久的会话，更确切地说，是许多会话，出现在全球各个不同的地方。
我们知道的最古老的哲学文本出自南亚，即今天的印度，时间要比苏格拉底早一千多年——即三千年前。《吠陀》（Vedas）这个著名的文本，是世界上许多伟大宗教的一个来源，首先形成了所谓的印度教（在许多个世纪中，它只是一个非常松散的地方宗教信仰和实践的集合），随后为佛教提供了哲学基础。同样，在苏格拉底之前，中国有一位谦虚的教师叫作孔夫子，他开启了一种非常不同的哲学传统，与之并行的是另一种名为道家的中国哲学。当然，在中东的古波斯和耶路撒冷的宗教熔炉里，也有大量的哲学活动。此外，在苏格拉底出现之时，哲学家在古希腊已经存在好几个世纪了，因此，世界已然沉浸于哲学之中。二十世纪的哲学家卡尔?雅斯贝尔斯把这一时期说成是“轴心时期”，并且说这是文明的转折点。

卡尔?雅斯贝尔斯，“轴心时期”
似乎要在公元前500年左右的时期中，以及公元前800年与公元前200年之间发生的精神过程中，找到这一历史轴心。正是在那里，我们遇到了最深刻的历史分界线。我们今天所知道的人开始出现。我们可以把这一时期简称为“轴心时期”。
这一时期集中了最不寻常的事件。在中国，活跃着孔子和老子，包括墨子、庄子、列子以及诸子百家在内的中国哲学开始出现；在印度，产生了《奥义书》和佛陀，并且像中国一样，探究了从怀疑主义到唯物主义、诡辩和虚无主义的全部范围的哲学可能性；在伊朗，琐罗亚斯德传授着这样一种富有挑战性的观点：世界是善与恶之间的一场斗争；在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷出现；在古希腊，贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，悲剧作家们，以及修昔底德和阿基米德。在这几个世纪中，仅仅为这些名字所蕴含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展了出来。
这一时代的新颖之处在于，所有这三个地区的人们，开始意识到作为整体的存在，意识到自身及其限度。人类体验到了世界的恐怖性和他自己的无力。人类探询根本的问题。面对虚空，他争取解放和拯救。通过有意识地承认自己的限度，人类为自身树立了最高目标。人类无限制地体验着自我的深奥和超验的澄明。

这本书尽管是以苏格拉底以来的西方传统为基础，但是，牢记这些亚洲的传统也很重要。许多评论者设法概括“东西方”之间的差异，这种做法非常荒谬，这特别是因为人们认为，西方传统既包括希腊人以理性为导向的遗产，也包括希伯来人和基督徒以信仰为导向的宗教，最后也包括了伊斯兰教。此外，在亚洲，观念的多样性巨大无比，其中有“一切即一”的古代《吠陀》哲学，世界和自我皆空的佛教哲学和以道为导向的中国哲学。但是，对它们之间的相似与差异做一个非常简单化的新评论，或许有些价值。首先涉及古希腊产生的哲学与中东（小亚细亚）哲学和古吠陀哲学之间的亲缘性，尤其是它们对于统一解释的共同迷恋。（想想“科学的统一”，这甚至在早期希腊哲学和一神论中就很明显，后者可以说规定了三大“西方”宗教。）
其次，古希腊的逻各斯与中国的道之间形成了生动的对照，前者启发了“逻辑”和永恒真理（它也在基督教中发挥着重要作用，比如“太初有逻各斯”），后者更趋向于变化、运动和过程。与此紧密相关的是，西方人偏爱两极和对立（善与恶、实在与现象、神圣与世俗），中国人强调阴阳以及这些看似对立的两极之间的相互关联。同样重要的是，两千多年来，为如何处理唯一上帝的观念所作出的努力，规定了西方的思想。（无神论也陷于关于上帝的性质和存在的论证中。）相反，多数东方思想没有这样的关注，或者说，它有着非常不同的关注所在，尽管灵性观念在许多亚洲宗教中具有重要地位。
虽然说这些非常一般化的概括掩饰了很多值得注意的差异，但是，值得强调的是，下面包括的来自亚洲和其他地方的声音，不应被当作补充进哲学实质中的异国情调，也不应认为它们是西方观念的纯粹回应。确切地说，它是一次向许多不同视角敞开的尝试，时而彼此大不相同，时而彼此有着出乎意料的支持。但是，哲学有许多面孔和声音，一个人若要学会去理解哲学探究的奥妙，就必须同时理解它的多样性。
心里有了这样的多样性，我们就能够把这一部分与一种对哲学截然不同的描述紧密地结合在一起，它出自中国古代道家哲学家老子（Lao-zi）的《道德经》（Dao-De-Jing）。

老子，《道德经》
第14章
视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首；随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

第17章
太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。
悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然。”

哲学探讨的现代路径
这本书中的哲学定位，本质上不可避免地是一种现代的西方路径，批判在其中发挥着主要作用。历史地来看，现代欧洲哲学源于科学和技术的兴起。（我们知道，哲学和科学都出现在古希腊和小亚细亚，以及大约同时代的南亚和东亚。）不过，我们不应把科学仅仅理解为一门特殊的学科或主题，而且要看成是一种心态，一种看待世界的方式。在这一欧洲传统中，这就意味着，世界是可理解的，世界中发生的每一件事都是可解释的。它认为宇宙是理性的——按照宇宙法则运行。同样，它认为人的心灵也是理性的——因为它能够领会并清楚地表述这些关于自身的法则。欧洲哲学和科学也非常强调个体的心灵和人类认识关于实在的真理的能力。
科学本质上是一项团队工作，需要成千上万人的劳作和思考，但是，科学中的重大突破却常常是独自一人的识见。这种个别天才最著名的现代范例，是英国哲学家、科学家艾萨克?牛顿（Isaac
Newton）。在他的同时代人和追随者的心中，他单凭自己的心灵就掌握了宇宙的法则，（传说）那时他正坐在一颗苹果树下。现代西方哲学的理想，用一个词来表述，就是独立思考。换句话说，哲学就是关于基本问题的独立思考——这些基本问题包括人生、知识、宗教，以及如何看待自己。一个人正是通过运用头脑中的理性，去把握周围世界中的理性（及其理性缺乏）。不过，在一些文化中，强调的是团体或共同体，因而独立思考没有维持团体和谐和凝聚力那么重要。比如，在印度和中国，许多关于哲学的定义就规避了科学知识。在这些传统中，哲学的主要目标是教化而不是科学知识。牢记这一差异很重要。
在西方传统中，现代哲学的中心要求是个人的自主性。这就意味着，我们每一个人都必定具有通过我们自己的思考和经验去判断真假对错的能力，而不是仅仅依赖于外在的权威：父母、老师、教皇、国王或大多数同侪。这不是说，你不应倾听或在适当的时候服从他人。这也不是说，你无论思考什么都是真的或对的，哪怕只是“为你”而思考。它的意思是，比如，无论你是否信仰上帝，都必须由你自己决定，必须诉诸你自己能够阐明和省察的理由和论证。你是否接受一个科学理论、一位医生的诊断、一条电视网络新闻，或者一部新法律的合法性，也是你基于证据、你对证词的评价或其他人的权威、你所接受的原则和你认为有效的论证来决定的问题。尽管如此，所有这些——证据、你的评价、证词和原则——都必须受到不仅自己的而且还有其他人和其他标准的省察。真理不在于你相信什么，而在于你如何达到对真理的理解和辨明，不过，这是你的责任。这种对个人自主性的强调，正是当代西方思想的基础。我们或许可以说，它是我们最基本的假设。（因此，我们也必须省察它；但是，最显然的开端，就是假定我们——每一个人——能够进行哲学所要求的反思和批判。）
历史地来看，个人自主性的立场能够在苏格拉底那里得到最明显的体现，他对抗当时的流行意见，并因此为了他信以为正确的“法律”和原则牺牲了性命。它也出现在许多中世纪哲学家那里，其中有一些哲学家在他们独自反驳或质疑教会权威时，也面临着严重危险。这一点也能够在那样一些哲学家中找到，他们力图从既定社会中找到一条新路，比如佛陀。强调个人自主性，它对西方思想的主宰，始于思想上光辉灿烂的一个历史时期——启蒙运动（有时被叫作“理性的时代”），这一时期开始于十七世纪晚期，并且贯穿了整个法国革命（1789年）。启蒙运动在不同国家的传播速度和激烈程度各有不同，但最终影响了欧洲的思想，从英国和法国到西班牙和俄国，并且成了年轻的美国的意识形态，年轻的美国用启蒙运动的教义规划了一部《独立宣言》、一场为了自主权的战争和一个基于启蒙原则的新政府。无论在不同的国家或政党那里有什么样的变化，那些原则总是个人的自主权和每个人选择和表达他①自己的宗教、政治、道德和哲学信仰的权利，以自己的方式“追求幸福”的权利，过一个理性的人所认为正确的生活的权利。
即使这些原则常常被滥用，并因此导致混乱，有时甚至导致无政府状态，助长政治中的残酷和混合社会中的冲突，它们也是能够对付巨大困难和逼近的危机感的唯一原则。一个人自己决定这些问题的个人权利或能力一旦被否定，那么应该由谁来决定这些问题？社会不再对经文上任何一个明确的启示有一致意见。那些当权之人不再被信任。我们合法地怀疑那些抨击个人的人，因为不清楚他们还在想些什么。无论有什么样的滥用，无论需要什么样的政治、社会或经济制度来支撑它们，哲学的自主性是出发点。即使在最有权威思想的社会，自主性和超越规定限制的思考能力，依然是必要的。
对于许多文化而言，启蒙的隐喻都是共同的。把清晰的思考比作照明，这一点可以在古希腊思想、基督教思想和东方思想中找到，也可以在现代哲学和漫画书的象征符号中找到（比如，一个人物头顶的卡通灯泡）。十七世纪法国哲学家勒内?笛卡儿（René
Descartes）是启蒙运动的奠基者之一，他尤为喜爱“照明”隐喻。他被公认为是现代哲学之父。与先于他两千年的苏格拉底一样，笛卡儿相信，每一个人都有能力判断何种信念真，何种行动对。但是，苏格拉底是通过对话和讨论寻求真理，而笛卡儿是在他自己的思考中孤独地寻求真理。笛卡儿冒着巨大的生命危险，挑战了法国政府和天主教的权威。他坚持认为，他只会接受那些对他而言被证明为真的观念为真。笛卡儿认为，教会的教义模糊不清，而政府的命令也常常晦暗不明，与此相反，他坚持“清楚明白的”观念和基于“理性之光”的论证。个人自主性的现代哲学始于笛卡儿。事实上，他由此得到的结果非常保守。他依然保留了许多中世纪的教义：他继续信仰上帝和相信教会，他坚持认为“服从我们国家的法律和风俗”是他首要的“道德准则”。确切地说，他对权威形成挑战的是他的方法，它标志着西方思想中最伟大的革命之一。自笛卡儿以来，最终的权威要在人自己的思考和经验中找，而不能在任何别的地方找。
这不是要否认权威本身，也不是要否认真理的“客观性”。人们依然要诉诸权威，但权威永不会被当作绝对之物。比如，我们没有谁会特别想去独自确定2000年美国人口普查的数据。但是，一个人是否接受官方的“权威”数据，就要取决于个人，如有必要，可以质疑权威的正直或动机，也可以诉诸可选择的信息来源。尽管如此，真实的数据确实存在，无论是我们还是别的任何人发现它们。理智自主和理智正直并不要求我们放弃对真理的寻求，而是要求我们应该在追寻真理的过程中不断进行批判——批判我们自己和他人。
如今，对于任何开始研究哲学的人而言，笛卡儿都是一个关键人物。他的方法既易于遵循，也与我们自己的独立气质非常吻合。笛卡儿从逻辑论证开始，通过一个漫长的独白，为读者介绍了他的哲学疑问和哲学信念以及相应的证据。就像他之前的苏格拉底一样，笛卡儿用他的哲学刺穿了偏见和不可靠的意见之云雾。他关注的是它们的真理，无论它们已有很多人相信，还是几无人信。笛卡儿的论证，是他发现这一真理并使之与谬误和纯粹意见区分开来的工具。
哲学一直关注真理和人类的实在知识。无独有偶，笛卡儿的新哲学是在伽利略的时代和现代科学的兴起中发展出来的。在古希腊，哲学的起源和希腊科学的诞生是一回事。然而，真理并非总是某一时代中为绝大多数人所相信的东西。（比如，绝大多数人曾相信地球是扁平的和静止不动的。）但是同时，哲学家们并不简单地拒绝接受“常识”，他们会尽量不去说在常识看来荒谬的话。比如，一位哲学家若在公共言说中竟然否认他身边任何其他人的存在，就显然很荒谬。哲学家若声称，他知道没有人会知道什么，那也是荒谬的。不过，哲学家们常常很认真地对待那样的主张，只是为了驳斥它们，并向我们表明它们为何是荒谬的。
因此，哲学家在追求真理的过程中有两个最重要的挑战，分别是（1）怀疑主义和（2）悖论。在怀疑主义中，哲学家发现自己无法辨明每一个理性的人都知道是事实的东西。无论是在西方哲学还是东方哲学中，怀疑主义都为我们日常的知识推断提供了一个有价值的探测器，有时，它自身就成了一种哲学。在悖论中，一个荒谬的结论似乎产生于完全可接受的思考方式。比如，克里特人埃庇米尼德斯（Epimenides
the
Cretan）有一个为人所知的悖论，他声称“所有克里特人都是说谎者”（这个陈述听起来足够合理）。但是，若他所说为真，那么他就在说谎，他所说因此也就是假的。但是，一个陈述怎么能同时既为真又为假呢？埃庇米尼德斯所说为真，当且仅当它同时为假。那就是一个悖论，无论何时，一个哲学论证若以悖论结束，我们就可以肯定有什么出了错。此外，无论在东方还是西方，哲学家们总是为悖论所陷，也常常受它们的激发而在寻求解决方案的过程中形成大胆的新方向。
怀疑主义始于怀疑。哲学家考虑到这样的可能性，即所有人相信的东西也可能是错的。一定的怀疑是理智自主的一个健康标志，但是，过度的怀疑就成了怀疑主义，因此也不再健康。怀疑主义有显而易见的危险：如果你怀疑自己是否一直醒着，你可能就会做一些在梦中没有严重后果但在现实生活中有致命后果的事情（比如跳飞机）。那些对最平常的、表面看来无可非议的信念加以怀疑的哲学家，被称作怀疑论者。比如，有一位中国哲学家，他曾梦见自己是一只蝴蝶，由此怀疑他是否真是一只蝴蝶——而梦见自己是一位哲学家。但是，怀疑论者作为哲学家无论多么具有挑战性，实际上，他们的怀疑主义是不可能的。因此，一直以来，哲学的一个主要动力就是驳斥怀疑论者，让哲学回到常识（比如，证明我们并非一直在做梦）。与怀疑主义相对的一个古老的哲学理想，是确定性理想，即不可置疑地证明我们信以为真的东西的能力。苏格拉底和笛卡儿，他们分别以非常不同的方式，力图准确地为最重要的信念提供这种确定性，由此驳斥他们各自时代的怀疑论者。
在西方哲学中，数学的精确性长期以来被看作是知识的典范。我们认为，在数学中我们能够是确定的。在笛卡儿看来，确定性就是标准，即信念藉以得到评价的检测。但是，我们会找到这样的确定性吗？我们似乎找到了这样的确定性，至少在笛卡儿所提到的一门学科——数学——中。谁能怀疑二加二等于四，一个三角形的内角之和等于180度？笛卡儿以数学作为模型，他（与追随他的许多代哲学家们）试图把一种类似的方法应用于哲学。首先，像是在欧几里德的几何学中一样，他必须发现一组不多的“第一原理”或公理，它们是显明的或自明的。它们必须被无条件地假定，或者它们是基本的，无需任何证明。这些公理就是论证的前提或出发点，通过论证，一个人可以从自明的公理达到其他可能一点也不自明的原理。但是，如果这些原理能够从已然确定的其他原理中演绎出来，比如几何学定理，那么它们就分享了它们从中推出的那些原理的确定性。
笛卡儿是一位哲学家，也是一位科学家和数学家。记住这一点，我们就能理解他的《谈谈方法》（Discourse on
Method）。笛卡儿提出了许多年来定义哲学的四个基本规则：

勒内?笛卡儿，《谈谈方法》
这些规则的第一条是：凡是我没有明确地认识到的东西，我决不把它当作真的加以接受；也就是说，要小心避免轻率的判断和先入之见，除了清楚明白地呈现在我心里、使我无法怀疑的东西以外，不在我的判断中放入更多的东西。
第二条是：把我要审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥为解决。
第三条是：按次序进行我的思考，从最简单、最易于理解的对象开始，然后一点一点逐步上升，直到认识最复杂对象，就连那些本来彼此没有一个自然顺序的东西，也要给它们设定一个次序，哪怕是一个编造的次序。
最后一条是：在任何情况下，都要尽量全面地列举、尽量普遍地复查，以确保毫无遗漏。

人们可能会说，这些规则的本质就是要人小心谨慎和独立思考。其他所有命题所依赖的这些前提，必须完全不可怀疑，“完全确定”，否则其他所有命题就是无效的。这样一个前提的检测或标准是，它是“一个清楚明白的观念”，是自明的，并且“仅仅源自理性之光”。
我们在随后的章节中会看到更多笛卡儿的论述。在第3章，我们会看到，笛卡儿确保其前提的确定性的技法是他所谓的怀疑方法（或方法论的怀疑）。为了保证他不会在确信一条原理的“完全确定性”之前过快地（“过于轻率地”）接受它，他决心在他能够不可置疑地证明它为真之前，对所有信念加以怀疑，并且表明，对这一信念进行怀疑，这一怀疑行为本身会导致一个不可接受的悖论。这种论证的关键不是要成为一个怀疑论者，恰恰相反，而是要找到甚至怀疑论者也无法怀疑的那些前提。从那些前提出发，笛卡儿和追随他的许多代哲学家们一直在试图证明我们确实知道我们认为我们知道的东西。像苏格拉底一样，笛卡儿从质疑除了哲学家没有谁会怀疑的东西开始，最终改变了几个世纪以来我们思考我们自身和我们的知识的方式。在其他社会中也是如此，整个社会因哲学家对似乎显明之物的质疑而发生了显著变化；有时，他们会质疑实在本身。
最后，我们看看两位当代哲学家所总结的他们的哲学观。第一个哲学观来自伟大的英国哲学家伯特兰?罗素（Bertrand
Russell）。第二个哲学观来自玛丽?米奇利（Mary Midgley）。

但是，进一步说，倘若我们想要使评定哲学的价值的努力不致失败，那我们首先必须在心灵上摆脱掉不当地称作“现实的”人的偏见。“现实的”人，照这个词的通常用法，指的是只承认物质需要的人，他们只晓得身体需要食粮，却忽略了为心灵提供食粮的必要性。即使人人富足，即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度，要创造一个有价值的社会，还是会有很多事情要做；即使是在当前的世界中，心灵所需要的食粮至少也是和身体所需要的食粮同样重要。只有在心灵的食粮中才能找到哲学的价值；也只有那些不漠视心灵食粮的人，才会相信研究哲学并不是白白浪费时间。

哲学像管道工作吗？
管道工作和哲学这两种活动会产生，都是因为像我们这样的精细文化，在它们的表层之下，有一个通常未被注意到的、相当复杂的系统，但是，这个系统有时会出错。在这两种情形中，这种出错会有严重后果。因为，每一个系统都为生活于其上的人提供了性命攸关的必需品。它们一旦出错就难以修复，因为每一个系统都不是有意设计的整体。一直以来，有许多重构这两个系统的豪迈尝试，但是，现有的复杂性通常过于普遍，因而难有一个彻底的新开端。
两个系统都没有唯一的设计者，因而无人确切知道它必须满足何种需要。相反，在许多世纪中，这两个系统都有些细微的发展，它们不断通过琐细的改变以适应变化着的需要，以至它们之上的生活方式得到了扩展。因此，这两个系统如今非常错综复杂。一旦出现问题，若还有希望去确定问题出在何处并使其恢复正常，那就得需要专门技艺。
然而，这里我们就碰上了这两种情形的第一个显著差异。关于管道工作，每一个人都认为需要专家，他们具有艰辛获取的技术知识。关于哲学，人们——尤其是英国人——不仅怀疑这种对于专家的需要，而且常常怀疑根本就不曾有这样一个基础系统。它隐藏得更深。我们依赖的观念不再好使之时，它们一般不会像天花板漏水或厨房地板浸水那样清晰可闻。它们只是扭曲和阻碍我们的思考。①
◆◆◆
如我们一样，苏格拉底生活在一个非常善于言辞和具有高度自我意识的社会——实际上是一个强烈依附于言词的社会。或许在其他不怎么信奉言谈的文化中，可以找到不同的拯救之路，它们追求一种较少为言词所限的智慧。但是，智慧本身无论在何处都很重要，每一个人都必须从他们的所在之处开始。我想，这可能会让我们不怎么去关注哲学能够为我们的尊严做些什么，而更多地意识到触目惊心的故障，它需要一个基本的补救。

逻辑简介
笛卡儿的策略，以及许多哲学家的手法，就是为他们所相信的观点提供论证。在柏拉图的《克力同》中，苏格拉底和克力同各自为他们的观点提供论证，最后苏格拉底获胜，因为他的论证更好。一个论证就是让人接受一种信念或意见的一次言辞尝试，它提供理由表明为何他们应接受它。通常我们认为，论证就是两个人之间的一场对质。当他们试图彼此说服之时，他们通常会求助于可靠的言辞手段，哲学家所关注的，正是这些手段。当然，让别人赞同你的想法，还有其他方式——欺骗、贿赂、洗脑和武力威胁。但是，运用论证是使他人同意最持久、最值得信赖的方式，也是最可敬的方式。言论自由是民主的基石（和极权主义的大敌），只是因为我们相信论证具有在相互竞争的意见中确定最好意见的能力。另一方面，人们不应把论证看作一种政治武器，其目的只是为了禁止交谈，或是为了迫使其他人及其意见陷于防守位置。寻求论证始终合理，但是，迫使一个人接受他或她无法提供的论证，可能就不合理。未能论证一个立场，并不必然就会放弃这一立场，而驳斥对于一个立场的论证，也不必然就会拒斥这一立场。
你不必为了构建一个论证而与具体某个人论争。比如，报纸上的社论为一个立场而争辩，但不一定反对任何人。但是，无论你的论证是一封投给杂志的信，由此你想使全体美国人相信你的观点，还是一封私人信件，藉此你想说服一个朋友不要鲁莽行事，论证的关键都是证明或确立一个观点。一个描述实验的科学家，力图向其他科学家证明他或她的理论的真理性。一个政治家，力图向他或她的选民证明增税的必要性。一个哲学家，力图向我们证明某种人生观、实在观和关于我们自身的观点的价值。在上述每一种情形中，这些人都力图给出尽可能多的理由，说明其他人为何应接受他们对于事情的观点。简言之，他们运用论证说服他人。
论证至少包括两种成分：逻辑和修辞。逻辑所涉的那些理由，人们无论身处何地都应当持有，而无需诉诸个人感情、同情或偏见。相反，修辞所涉的正是这些个人诉求。在一个作家和一位公共演说家那里，个人魅力可以说是修辞的组成部分。玩笑可以说是修辞的组成部分。个人请求是有效的修辞工具，这些手段力图打动读者，或撩拨他们的恐惧。然而，这些个人策略都不是逻辑的组成部分。逻辑是非人的，正因为此，逻辑可以说较少虚饰，也难以令人激动，但它具有运用于所有人这一优势。逻辑论证超出了修辞诉求。但是，逻辑和修辞实际上总是同时发挥作用，明白这一点很重要。尽管毫无逻辑的纯粹修辞可能令人信服，但是，只要读者有机会去反思他们是如何被说服的，这些努力常常就会烟消云散。人们也可以用毫无修辞的逻辑说服人，但是，这样的论证是干瘪无趣的，哪怕它们能够使任何有时间去阅读它们的人信服。不过，逻辑与修辞的结合非常具有说服力，在所有伟大的哲学著作中，它们极少可以区分开来。在这本书的所有阅读材料中，你们会注意到非人逻辑和个人修辞的结合，它们的目的都是为了使读者赞同作者的观点。
论证有好有坏。一个逻辑不足的论证的成功，可能取决于读者一时的情绪，或取决于他或她还没有兼听另一面这一事实，因此，一个好的论证必须经受得住一时的情绪、反思和批判。这就既需要有效的修辞，又需要好的逻辑，因此，掌握论证的基本规则，意识到那些忽视这些规则的人存在的司空见惯的缺陷，很重要。认清这些规则和警告，不仅有助于你避免那些所谓的谬误——而且也可以使你有效地批判其他人的论证。你曾听人说过这样的话吗？“嗯，我总觉得这个论证有问题，但不确定哪里有问题”。了解一点逻辑，或许有助于你看清一个论证的问题所在。
标准的逻辑教科书强调两种主要的逻辑论证形式：

1. 演绎论证：通过认可的逻辑规则从一个陈述推出另一个陈述；任何接受前提的人逻辑上必定会接受由此前提得到的结论。
2.
归纳论证：从一个陈述中推断出另一个陈述，但是，即使所有前提为真，由此得出的结论也有可能为假。归纳论证最熟悉的例子是概括，即从一组具体观察中得出一个被称为“假说”的一般陈述。

演绎论证
当一个演绎论证正确地遵守演绎规则时，它就是有效的，此时若前提为真，结论就不可能为假。在这个意义上，前提保证了结论的真。以下就是最熟悉规则的一些例子：

1. 要么是菲莉斯，要么是佛瑞德。（菲莉斯或佛瑞德。）
不是菲莉斯。
因此，是佛瑞德。
2. 汤姆和杰瑞昨晚都去了马戏团。（汤姆昨晚去了马戏团，以及杰瑞昨晚去了马戏团。）
因此，汤姆昨晚去了马戏团。
3. 如果卡罗尔独自做完这一切，那么她就是勇敢的。
卡罗尔独自做完了这一切。
因此，卡罗尔是勇敢的。

重要的是要强调，一个论证是否有效，仅仅取决于论证的形式。一个有效的论证——形式正确的论证——依然可以有一个假的结论。考虑这一论证：

4. 如果卡罗尔独自做完这一切，那么大象就能飞。
卡罗尔独自做完了这一切。
因此，大象能飞。

注意，例4在形式上与例3完全一样。结论显然是假的，但是，这个论证依然有效。
可是，如果一个演绎论证的结论可以为假，那么它好在哪呢？答案是，如果初始陈述为真，那么就可以保证结论的真。这种初始陈述被称为前提，如果前提为真，而且论证形式有效，那么结论就必定为真。重要的是要记住，一个演绎论证无法证明它自己的前提。要使论证有用，你就必须在开始演绎论证之前确证前提。因此，下面的论证虽然有效，但是是一个非常坏的论证。

5. 如果某人赞成公费医疗制，那么他或她就是一个共产主义者。
共产主义者想杀人。
因此，如果某人赞成公费医疗制，那么他或她就想杀人。

这一论证具有有效的形式：

5′. 如果p，那么q。
如果q，那么r。
因此，如果p，那么r。

但是，尽管这一论证是有效的，可它的前提不真，因此它们无法保证结论为真。当且仅当前提为真，一个有效的论证才能保证结论为真。因此，在运用或评价任何演绎论证之时，你必须始终问自己两个问题：

a. 前提为真吗？
b. 论证有效吗？

如果对于这两个问题的答案都是肯定的，那么这一论证就可以说是合理的。
一篇论文中的论证可能并不严格按照演绎规则提供的形式出现。这并不意味着其中的论证无效。在例5中，第二个前提“共产主义者想杀人”，必须以“如果……那么……”的形式重述。事实上，在一篇论文中直截了当地照搬演绎规则，会让人读起来很枯燥，因此，为了严格符合这些形式，论证通常需要重述。你在撰写一个论证时，必须要注意论证的有效性，同时也要注意对它的陈述的有趣程度。有时，省去前提也是允许的，因为在所有读者看来，实际陈述这些前提显得荒谬。比如，

6. 男人无法生育。
因此，罗伯特无法生育。

显然，这里省去的前提是

罗伯特是男人。

但是，这一前提在绝大多数情形下无需说出。要有效地使用演绎论证，修辞的考虑同样重要。
最著名的演绎推理形式是三段论。它是指一种特定的演绎推理：有两个前提和一个结论的演绎论证，通常是把个别包括在类之中，运用的术语有所有、一些和没有。最著名的例子如下

7. 所有人（all men）都会死。
苏格拉底是人（man）。
因此，苏格拉底会死。

第一个陈述，“所有人都会死”，是大前提；第二个陈述，“苏格拉底是人”，是小前提。从这两个前提得出的最后陈述，是结论，通常前面会有“因此”一词。在这个例子中，“人（men）”和“人（man）”这两个词是中项，“会死”这个词是谓词，名称“苏格拉底”是主词。中项用来连接主词和谓词，两者结合在一起形成结论。三段论的形式如下

7′. 所有A都是B。
C是A.
因此，C是B。

在这个演绎形式中，可以用任何名词来替换A、B和C。比如，

8. 所有的母牛都是鸽子。
乔治?华盛顿是一头母牛。
因此，乔治?华盛顿是一只鸽子。

论证8是有效的，尽管结论为假。当然，原因在于前提为假。因此，除非前提为真，否则有效论证也无法保证结论为真。如此一来，在开始演绎之前，你始终要确保你已充分维护了前提。
有时，有效论证是从否定性前提出发，就像从肯定性命题出发一样。比如，

9. 没有妇女曾是总统。
埃莉诺?罗斯福是一位妇女。
因此，埃莉诺?罗斯福不是总统。

形式如下

9′. 没有A是B。
C是A。
因此C不是B。

另一个常见的论证如下

10. 一些大象的重量超过两千磅。
大象是动物。
因此，一些动物的重量超过两千磅。

稍作改述，形式如下

10′. 一些A是B。（一些大象的重量超过两千磅。）
所有A是C。（所有大象都是动物。“所有”暗含在小前提中。）
因此，一些C是B。（一些动物的重量超过两千磅。）

并非所有的演绎论证都是传统意义上的三段论。比如，下面就是一个有效的演绎论证，但不是一个三段论：

11. 琼斯是一个白痴，他（琼斯）也是最幸运的人。
因此，琼斯是一个白痴。

这一论证的形式如下

11′. p和q。
因此，p。

因此，在接下来的论述中，我们会谈论一般意义上的演绎论证，而用不着担心它们是否可以适当地被称为“三段论”。
在这个简介中列出所有正确的演绎形式，是不可能的。不过，我们会描述一些最危险的谬误，即演绎形式的错误。下面就是一个例子，它看起来很像例10′：

12. 一些大象是驯养的。
一些骆驼是驯养的。
因此，一些大象是骆驼。

形式如下

12′. 一些A是B。
一些C是B。
因此，一些A是C。

这一形式是无效的，因而是一个谬误。这种谬误常常出现在政治论证中。比如，

13. 我们都知道一些有影响的共和主义者是腐败的。
我们也都知道至少有一些共产主义者是腐败的。
因此，我们知道至少有一些共和主义者是共产主义者。

若陈述如此简单，其谬误就显而易见。但是，若这一论证是通过一次冗长的演说传播开来，那么，这样的谬误常常会被当做有效论证而被接受。用逻辑符合形式去分析一篇复杂的演说或论文，常常会澄清一个论证的有效性或无效性。
另一个常见的谬误非常像例3的演绎形式：

14. 如果这一解毒剂有效，那么这个病人就会活着。
这个病人活着。
因此，这一解毒剂有效。

乍一看，这一论证似乎有效，但它实际上是无效的。这个病人可能自己康复了，没有对这一解毒剂作出任何证明。这一论证的形式如下

14′. 如果p，那么q。
q。
因此，p。

例3的正确演绎形式是

如果p，那么q。
p。
因此，q。

要特别注意这两种形式之间的差异。
“如果……那么……”陈述常常应用于另一对论证中，其中一个是有效的，一个是无效的。有效的论证如下

15. 如果这一解毒剂有效，那么这个病人就会活着。
这个病人没有活着。
因此，这一解毒剂无效。

形式如下

15′. 如果p，那么q。
非q。
因此，非p。

这一论证是有效的，尽管有人可能坚持要为第一个前提增加一个明确的限定条件。这个限定条件就是，“在没有任何别的药物可以挽救这个病人的情况下”，因为，人们可以主张，挽救这个病人的，可能是别的某个东西，或许是奇迹，而不是这一解毒剂。不过，要注意的是，这一限定条件无法拯救例14的无效论证，也无法拯救下面例子中的无效论证：

16. 如果这一解毒剂无效，那么这个病人就会死。
这一解毒剂有效。
因此，这个病人不会死。

此外，这个病人很可能死于其他原因，尽管有这一解毒剂。形式如下

16′. 如果p，那么q。
非p。
因此，非q。

这一论证形式是无效的。
绝大多数有效的和无效的演绎论证形式，都是一些常识。谬误如此常见，其原因常常并非是不懂逻辑，而是因为粗心的思考和写作，说话过快而无法以有效的形式组织思想。因此，最重要的是小心谨慎地思考和写作。然而，即使最伟大的哲学家，也会犯形式谬误的错误，你将会看到其中的一些。

归纳论证
在演绎论证中，结论所陈述的内容绝不会超出前提。（人们常说，结论已经“包含”在前提之中。）在归纳论证中，结论所陈述的内容总是多于前提。因此，它是一种较少确定性的论证，但这并不是说它不怎么重要。演绎论证的许多前提都要来自于归纳论证，而我们的绝大多数知识和几乎所有的科学都依赖于归纳。归纳有许多不同形式，它无视严格特性。归纳论证的一般形式如下

我们看到的每一个A都是B。
因此，A是B。

换言之，这个论证从一组观察的事物推出一整类事物。比如

17. 我在过去二十年里看到的每一只乌鸦都是黑色的。
因此，所有乌鸦都是黑色的。

但是归纳论证不同于演绎论证，它无法保证结论为真，哪怕我们知道观察都是正确的。因此，例17的结论应严格地写成

可能所有的乌鸦都是黑色的。

这一暂定的结论叫作假说。一个假说，就是一个基于目前为止所搜集到的证据得出的有根据的猜测。我们在使用归纳之时，总是有可能找到一条新证据，从而驳倒假说。这条新证据叫作反例。归纳论证必定始终有这种反例，因为归纳论证无法保证确定性。总是有可能找到一个反例，或者形成一个更好的假说。然而，这并不是说我们不应接受这些论证。人类观察了数百万只兔子，从未发现有一只兔子超过两千磅重。这一陈述并不是说没有可能发现一只两千磅的兔子，但也不是说，我们因此应该毫不犹豫地相信没有兔子超过两千磅重。归纳从不具有确定性，但是，在证据的基础上，我们可以赞同最好的假说。不过，值得注意的是，大卫?休谟之后的一些哲学家（见第2章）声称，归纳无论多么有用，它都不具有理性的辨明。
归纳论证有好的（合理的）和坏的（不合理的）。一个归纳论证被认为不合理，最熟悉的原因就是概括所基于的例子太少。比如，以下论证就显然不合理：

18. 每一个来自宾夕法尼亚州的美国总统都是民主党人。
因此，我们能够认定每一个来自宾夕法尼亚州的美国总统都会是民主党人。

曾经只有一位总统来自宾夕法尼亚州，而且，政治的错综复杂如此明显，以致下一个来自宾夕法尼亚州的总统可能是民主党人，也可能是共和党人。同样，

19. 我们乘坐的每一辆意大利巴士的司机都有络腮胡。
因此，所有意大利巴士的司机都有络腮胡。

这一归纳论证是不合理的。尽管样本不止一个，但依然不足以作出一个合理归纳概括。那要多少例子才够？这跟具体情形有关。如果一个化学家在做一个实验，把化学成分g加入化学成分h，并由此得到了j，那么这个实验本身大概就证明了以下假说

g+h→j

尽管这一假说如同所有假说一样，必须通过进一步的实验和观察来检测。（相反，演绎无需检测，只要假定了它们的前提为真。）一位化学家通常可以假定，一组纯净的化学成分与另一组同样的化学成分会有同样的反应。但是，当假说涉及人的时候，概括就应极其谨慎，尤其是在写作“国民性”这样的敏感主题之时。比如，“意大利人是……”，“俄罗斯人倾向于……”，“美国人也是……”，这样说时就要极其小心。但是，谨慎并不是说就这些主题写作毫无可能。曾经关于这些主题的写作，常常显得才华横溢，你甚至会赞成，一个不愿去弄清不同民族和社会之间的一般差异的人，甚至比那些性急粗心地作出概括的人更加愚蠢。但是，所有概括（甚至这一概括）都要注意背景和主题。
另一种不同的归纳不合理，是由于所概括的假说超出证据所支持的太多。比如，

20. 我们知道的每一个德尔莫尼克中学的毕业生都是优秀的运动员。
因此，我们能够认定那里的体育教师一定非常好。
……

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