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| 編輯推薦： |
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在该书中，康德以为道德上的善恶，行为的是非标准，是超乎经验的兴衰的原则。人作为有理性者，为自己定下道德规律， 这种规律是普遍适用的。康德所谓的道德形上学正是研究道德的超乎经验的纯粹形式。
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| 內容簡介： |
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伊曼努尔·康德（1724-1804）是大家知道的德国古典哲学家。“道德形上学探本”是康德讲伦理学的一部书。在《汉译世界学术名著丛书：道德形上学探本》里，他以为道德上的善恶，行为的是非的标准，是超乎经验的形式的原则。人作为有理性者，为自己定下道德规律（形式），这种规律，不管经验如何，是普遍适用的，换言之，道德规律是超乎经验的。他以为道德在于为义务而尽义务；道德只关行为的动机如何，与行为的效果如何无关。不特追求对私人一已有利的效果的行为不是道德的行为，就是出于对别人的自然同情的行为也不是道德的行为；只有出于纯粹义务心，撇开利己心、同情心等等的行为才可以算是道德的行为。
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| 關於作者： |
伊曼努尔·康德（德语：Immanuel Kant，1724年4月22日－1804年2月12日）著名德意志哲学家，德国古典哲学创始人，其学说深深影响近代西方哲学，并开启了德国唯心主义和康德主义等诸多流派。康德是启蒙运动时期最后一位主要哲学家，是德国思想界的代表人物。他调和了勒内·笛卡儿的理性主义与法兰西斯·培根的经验主义，被认为是继苏格拉底、柏拉图和亚里士多德后，西方最具影响力的思想家之一。康德有其自成一派的思想系统，并且有为数不少的着作，其中核心的三大着作被合称为“三大批判”，即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》，这三部作品有系统地分别阐述他的知识学、伦理学和美学思想。《纯粹理性批判》尤其得到学术界重视，标志着哲学研究的主要方向由本体论转向认识论，是西方哲学史上划时代的巨着，被视为近代哲学的开端。此外，康德在宗教哲学、法律哲学和历史哲学方面也有重要论着。康德哲学理论的一个基本出发点是，认为将经验转化为知识的理性（即“范畴”）是人与生俱来的，没有先天的范畴我们就无法理解世界。他的这个理论结合了英国经验主义与欧陆的理性主义，对德国唯心主义与浪漫主义影响深远。康德的道德哲学理论也十分著名。此外他还曾针对太阳系的形成提出第一个现代的理论解释，即康德-拉普拉斯假设。
译者简介：
唐钺，1891年1月7日出生于福建闽侯。1911年人北京清华学校，1914年毕业后赴美国康乃尔大学修习心理学和哲学。1917年入哈佛大学研究院哲学部心理学系深造，并从事心理研究工作。1920年获博士学位。1921年回国后历任北京大学哲学系、清华大学心理系心理学教授、前中央研究院心理研究所所长。1949年后他在北京大学哲学系担任心理学教授，兼任中国心理学会北京市分会理事长。唐钺早年发表过有关门鼠的生理心理学实验研究论文多篇。还发表过不少心理学与哲学方面的译著。1959年前后，他对詹姆斯实用主义哲学和心理学作过系统的分析批判。60年代起，他专门从事西方心理学史的教学和研究，于1982年出版了《西方心理学史大纲》一书。1987年2月5日在北京逝世，享年96岁。唐钺先生是中国心理学的奠基人之一，中国现代实验心理学家、心理学史家，而且是“著名的编纂家和翻译家”。
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| 目錄：
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绪论
第一章 由普通的对于道德之纯理的知识转到对于道德之哲学的知识
第二章 由通俗的道德哲学转到道德形而上学
第三章 由道德形而上学转到对于纯粹实践理性的批判
结论
本书重要名词英德汉文对照表
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| 內容試閱：
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绪论
古代希腊的哲学分做三科：自然学、伦理学和逻辑。这样分法与事理完全相合；只有一节是可以改进的，就是再加上这种分法所根据的原理，使得我们可以深信这种分法的完密，而且能够决定必需的子目，不致弄出错误。
一切纯理的知识，不是实质的，就是形式的；前者研讨某一种对象，后者只是关于智性的形式和理性的形式，以及一般思想的普遍定律、不涉及思想对象的分别。形式的哲学叫做逻辑。实质的哲学，关于某些一定的对象和这些对象所依从的定律的，又有两种；因为这些定律或是关于自然界的定律或是关于自由的定律。研讨自然律的科学叫做自然学，研讨自由律的科学叫做伦理学；自然学又叫做自然哲学，伦理学又叫做道德哲学。
逻辑不能够有什么经验的部分；这就是说，不能够有一部分，里头所有的普遍的必然的思想律是应依靠由经验而来的根据的；不然，它就不成其为逻辑，这就是说，它就不是可以适用于一切思想的并可以证明的关于智性或理性的法规。反之，自然哲学和道德哲学，无论哪一学，都可以有经验的部分，因方前者是要把自然界认为一种经验对象而确定它的规律，后者是要在人类意志受自然界势力左右这个范围之内确定人类意志的规律；可是，前一组规律是一切事物实际怎么出现的规律；后者是一切事物理应怎么出现的规律，并且后者一定要兼顾到理应发生的事情常常不发生的情形。
一切依乎经验的根据的哲学，我们可以把它叫做经验的哲学：在对待方面，那种只从超乎经验的原理弄到它的理论的哲学，我们可以叫做纯粹哲学。纯粹哲学，如其只是形式的，就是逻辑；如其是限于智性的某些一定对象，就是形而上学。
这样一来，人就以为形而上学有两方面——自然的形而上学和道德的形而上学。由是，自然学有一个经验的部分，另又有一个纯理的部分。伦理学也这样；伦理学的经验的部分也许可以起个专名，叫做实用人类学，纯理的部分叫做道德学很相宜。
一切工业、艺术、手工都由分工而有利，那就是说，不是要一个人做各种各样的事情，每人只做一种做法与别种工作显然不同的工作，因此可以把这种工作做得更烂熟，做得极美满。在有些场合，各种工作没有这样分别，没有这样分开，人人还都是万能；在这种情形之下，各种工艺总还在顶粗陋的地位。纯粹哲学，包括一切它所有的各部分的，难道不需要个专门研究的人吗？这是一个问题。有些人因为要迎合大众的好尚，惯于把纯理的和经验的成分混合在一起；两种成分，以种种不同的比例杂拢起来；到底什么比例，他们自己都弄不清。这些人自命为独立的思想家，把专用力于纯理的部分的人叫做琐屑的哲学家。纯理的和经验的研究，这两种所需要的方法大大不同，也许各自需要特殊的材力；把这两种工作并在一个人身上只有产生拙劣的工手——我说，假如对于这帮人，警告他们，叫他们不要同时干这两种的工作，难道整个学术事业不是更好些吗？这又是一个问题。这两个问题也许值得考虑。可是，我这里要发问的只是：学问的性质，难道不是要我们永远小心地把经验的部分从纯理的部分分开而在自然学本科（或称经验的自然学）之前加个自然的形而上学，在实用人类学之前加个道德的形而上学吗？这两种形而上学一定要小心地把一切经验的东西弄开，这样，我们才可以知道在这两科中只用纯粹理性能够得多少的成绩，知道理性由什么来源抓到它的这种超验的学理，知道到底是一切道德学家（他们的名字繁多）都从事于道德形而上学的研究，还是只有几个受它吸引的人做这种工作。
因为我这里只是讲道德哲学，我只提这一个问题，就是，建立个完全不带任何仅是经验的并属于人类学的事件的纯粹道德哲学，难道不是极端必要的吗？为的是：这么一个哲学一定是可能的，一看一般人对于义务并对于道德律的观念就明白了。人人一定会承认：假如一条规律要有道德的强制力量，那就是说，要作为一个责务（obligation）的根据，它一定挟有绝对必要的性质；例如“你不应说谎”的训诫，并不是只适用于人类，而其他有理性者用不着遵守的；一切配称为道德律的也是这样。所以，人人得要承认责务的根据一定不要从人性，或是从人所处的世间环境去寻求，一定要超乎经验地单单求之于纯粹理性的概念。并且，虽则任何其他训诫，根据纯乎经验的原理的，也许在某些方面，是普遍的，可是，只要这个训诫有一点点靠着经验的根据，就是极少一点点，也许只是关于一个动机；那末，这么一个训诫，可以是个实用上的规则，但总不可以称为道德律。
所以，道德律和这些律的原理，不特在主要方面与其他种种含着任何经验的事物的实用知识有分别，并且整个道德哲学全是靠着它的纯粹的部分。道德哲学，应用于人类的时候，丝毫没有从对人类本身的知识（人类学）借来什么东西，它是把人看做一个有理性者而颁给他超乎经验的规律。无疑，必须有由经验磨炼的判断，才能够看清在什么事例可以适用这些规律，才能够使这些规律可以达到人类的意志而对于行为有效果。这是因为人受许多爱好的操纵——这些爱好那么多，所以人虽是能够构成对于实践的纯粹理性的观念，但是，他要使这种观念具体地在他生活内生效力，就不是那么容易的事情了。
道德形而上学所以绝对不可少，不特因为在理论方面要探讨超乎经验而存在于我们理性内的实践原理之来源，而且因为假如我们没有那种线索和最高原理，可以正确地作道德的判断，那末，道德自身就很容易腐化。为什么呢？为的是：要使一件行为在道德上是好的，只是它依从道德律，还不够，它还要为着这个道德律而起，否则这一种依从只是偶然的，保不住的；因为一个非道德的原理，虽是不时会产生依从道德律的行为，也往往会产生反乎道德律的行为。我们只能在一个纯粹哲学内找到纯洁的真正的道德律（在实践上这是有绝大关系的），所以我们一定要从纯粹哲学（形而上学）起头；没有纯粹哲学，绝不能够有什么道德哲学的。那个把这些纯粹原理与经验的原理混合的，不配称为哲学（因为哲学所以异于一般纯理的知识就在于哲学把那后者只混杂含糊地见到的事理放在不同的学科内研究它）。那个混合的玩意儿更不配称为道德哲学，因为这样混合了之后，它把道德本身的纯洁性都毁掉了，这是打消它自己的目的了。
虽是这样，读者不要以为这里所要求的，那个著名的服尔夫（Wolff）在他的道德哲学（即他所谓普遍实践哲学）的前头引论中已经有了，因此以为我们用不着开辟完全新的领域。正是因为他的这个道德哲学要作为普遍实践哲学，所以它并没有研讨任何特类的意志（例如，那一个单由超验的原理决定而全无经验的动机的，因而可以称为纯粹意志的意志），只研讨一般的立志作用以及这种立志作用在它普通意义上所包括的一切行为和条件。就在这个地方，他这个道德哲学与道德形而上学有别，就像讨论一般思想的作用和规则之普通逻辑与讨论纯粹思想（即全是超乎经验而认识对象的思想）的各种作用和规则之超验哲学有别一样。因为道德形而上学应该研讨可能的纯粹意志的观念与原理，不是要普泛地研讨人类立志的作用和条件。——这些作用和条件大部分是由心理学取来的。固然，在普遍实践哲学内，也讲到道德律和义务（这实在是没有一点理由）。但是，这不是对于我的话的反驳，因为在这一点，讨论普遍实践哲学的著作家还是没有违背他们对于这种哲学的观念；单由理性，完全不借经验而规定的，并且理应称为道德的那些动机和经验的，即是智性只由比较多种经验而进展为普通概念的那些动机——这两种动机，他们并不分别；他们不觉察到这两种动机来源不同，把它通通认为有一致的性质，只计较这些动机的多少。他们就用这种法式构成他们属于责务的观念——虽则这个责务概念，并不是道德性的，但在这一种对于一切可能的实践概念的（无论是超乎经验的或依乎经验的）来源完全不加判断的哲学内，人也只能求到这种概念。
我想要在将来发表一部道德形而上学；在这里，我先发表这些基本原理。实际上，除了对纯粹实践理性作批判的研究之外，道德形而上学，照理讲，没有任何别的基础；就像已经出版的对于纯粹理论的理性之批判的研究是（自然）形而上学的基础一样。但是，一来，前者的批判没有后者的批判那样绝对地必要，因为在道德的事件，就是在顶平常的人，理性也容易练到很正确很完密，反之，在理论的并纯粹的使用方面，人的理性只是辩证的；二来，要把对于纯粹实践理性之批判弄成完密，一定可以同时指明这种实践理性与理论的理性在某一个共有的原理上是一致的，因为毕竟只能够有一种的，并同一的理性，不过在应用上要分别罢了。可是，假如我要在这里讲得很完密，我一定要提到完全不同类的讨论——这些讨论一定会把读者弄得很乱。因此，我把这本书叫做道德形而上学的基本，不叫做纯粹实践理性之批判。
还有，三来，因为道德形而上学，虽是使人害怕的名目，但可以用通俗的方式，用顶平凡的智力都可以了解的方式讲；所以我见到把这个对道德形而上学的基本原理的入门与道德形而上学分开是有用的。这样，我此后就不用在一部比较简单的书里提到这些确然是很深远的讨论了。
可是，现在这本讨论正是要研讨并建立道德之最高原理；单单这种工作已经是一个自成整体的研究，并且应该把它从一切其他对于道德的研讨分开。这个重要的问题，前此的考究很是不满人意的。假如把这个原理应用于整个道德系统，我对于这个问题的结论，一定会得到不少光明；这些结论，因为这个原理在全部所表现的适当性，一定会大得证实：这是无疑的。这种好处，到底与其说是有用的，宁可说是快意的，因为一个原理的容易应用，并貌似适当，并不能确实证明它是健全的，其实反而引起人对它抱一种偏好——这种偏好使我们不能够不管效果如何，总把这个原理本身严格地考究，严格地评价。所以我不得不放弃这个好处。
在这本书里，我采取了我认为最合用的方法，就是用分析法，由通常知识进而决定它的最根本的原理；再用综合法，由对于这个原理和它的来源的研究降到应用它的通常知识。因此，这本书的分段如下：
（1）第一章 由普通的对于道德之纯理的知识转到对于道德之哲学的知识。
（2）第二章 由通俗的道德哲学转到道德形而上学。
（3）第三章 最后一步，由道德形而上学转到对于纯粹实践理性的批判。
[1] 阿博特注：“规律”（Law）在这里作两种意义用。关于这一点，请看怀特黎（Whately）《逻辑》的附录中论“规律”那一篇文。
[2] 译者按：康德这里所谓人类学大体属于现在人所谓心理学。
[3] 阿博特注：服尔夫（Johann Christian von Wolff，1679—1728）著有关于哲学、数学等等的书——这些书被德国各大学用作标准教科书，经过了好久。他的哲学是依据莱勃尼兹（Leibnitz）的哲学的。
[4] 译者按：这里所谓辩证的，是说易生矛盾的。
比方要解决的问题是：在危难时候，我可以不可以作个许诺，而同时存心不要实践它呢？这里，我很容易看出这个问题有两种不同的意义：第一是做个假许诺“值得不值得，”第二是这样做对不对。无疑，假许诺往往是不值得的。我明明见到用这种狡猾手段苟免于目前困难是不够的，还要细细考虑这样撒谎将来会不会引起比目前不方便更大的不方便；因为，无论我怎么样狡猾，总不容易预断信用一经丧失，将来的害处不会比任何此刻求避的祸害大得多，所以应该想想看，依照普遍格准做，养成除了存心践诺之外就不作什么许诺的习惯会不会更值得。可是，这么一个格准还只是由于怕将来的结果，这是我顷刻就看出来的。要晓得：由义务心而重然诺，和由恐怕坏结果而这样是完全不同的两件事。在第一件，只是这件行为的观念本身已经包含着我应该遵守的规律；在第二件，我一定要从别方面看看这件行为会不会引起什么影响我个人的结果。因为，违犯义务的原则固然断断是坏恶的；可是，虽然遵守我“值得才做”的格准当然更稳当，但不遵守这个格准往往也会于我很有利。要对“假许诺是否合乎义务”这问题求个答案，最敏捷最不会错的方法就是：自己问自己说，“我情愿不情愿我这个格准（用假许诺以避免困难）作为普遍规律，使别人同我共同遵守呢？”我能不能对自己说，“人人在无法避免目前困难的时候，都可以做个骗人的许诺呢？”这样我就立刻见到，虽是我能够立意撒谎我绝不能够立意要撒谎成个普遍规律。为什么呢？为的是：在这种规律之下，许诺是不可能的，因为人家不相信我的话，我许人将来我要怎样做，都是枉然的，假使他们仓猝地相信我，将来也一定要同样对付我。因此，我的格准，一作为普遍规律，就必定要自己打消自己了。
所以，我用不着什么了不得的精明，也能够看出要使我的意志在道德上好，我得要做什么事情。无论我对于世事怎么样无经验，对世界的一切变故怎么样不能够准备，我只要问我自己说：你能够立志要你的格准成为普遍规律吗？假如不能够，你这个格准一定得要除掉；这并不是因为它对我或就是对别人会发生什么害处，乃是因为它不能够作为普遍规律，而同时理性却强迫我们无条件地尊重普遍律。固然，我还没有看出这种尊重是以什么为根据（这个可以由哲学家去研究），但至少我懂得这种尊重是对于一切我的爱好所要献给我的事物的价值都重要得很多的价值作评价，并且我懂得行为要出于纯然对行为规律的尊重，而这种必要就是义务——对于这种尊重，一切其他动机都得让步，因为有了它，意志才会本身就是好的，而这么个意志的价值才是高于一切的。
如上文所论，我们没有离开普通人的理性所有的道德知识，也终于得到这种知识的原理。虽则普通人无疑地不会把这个原理弄到这么抽象这么普遍的方式，但实际他们总是念着它，把它作为他们取舍的标准。有这个准绳在手，人不难在件件事例看出什么是好，什么是坏，什么是合乎义务，什么是不合，只要我们像苏格拉底（Socrates）一样请他们注意他们自己用的原则，丝毫用不着教他们什么新东西；所以我们用不着科学和哲学才知道我们要怎么做才会诚实才会好，或是会明哲并有操守——这都很容易指明的。其实，我们很可以预先猜到对于‘人人理应做什么，因而理应知道什么’这种知识是人人，就是顶平凡的人，也可以有的。
……
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