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| 編輯推薦： |
《义序宗族的研究》是中国社会学与人类学绕不开的学术原点。1934年，青年林耀华怀揣功能主义理论，进入福州义序开展田野调查，为历史留下了一份关于中国宗族社会最精密、最系统的早期“解剖报告”。这份作为其硕士论文的珍贵手稿，尘封六十余年后方得见天日。它不仅是林耀华代表作《金翼》的前奏，更对此后的汉学人类学产生了深远影响。无论是专业研究者，还是欲深读《金翼》而不得其门的读者，此书皆为不可绕过的经典之作。
此次再版以2000年简体横排初刊本为底本，逐页对照1935年作者手写原稿整理，修正了初版错讹，补全了作者手绘图表，同时恢复了林耀华手稿原名《义序宗族的研究》（2000年初版为《义序的宗族研究》），形成了一个更为完善的修订版。
此外，更首次完整公开并高清复原了原始手稿中二十余帧珍贵的田野照片。这些首次面世的影像，与文字互为映照，让九十年前的宗祠、乡人与风土，跃然纸上。特制限量民国时期义序田野调查影像明信片套装随书附赠，既为致敬，也是一份可触摸的历史凭证。
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| 內容簡介： |
《义序宗族的研究》是林耀华先生早期的学术作品，也是中国人类学学者以参与观察法研究中国汉族家族、宗族的第一部人类学专著。本书基于对福建义序乡这一典型宗族村落深入全面的实地考察，详细描述了宗族乡村的基础条件、宗族组织的形式与功能、宗族与家庭的体系、亲属关系的系统与作用，以及个人生命史中的出生、童年、婚嫁、死丧等各个阶段。
书中不仅展现了宗族的结构和功能，还深入探讨了宗族与个体生活的关系，以及宗族在社会变迁中的作用。作为中国社会学“社区学派”代表作，本书至今仍是理解中国传统社会结构的必读文本。
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| 關於作者： |
耀华（1910—2000）
福建古田人，著名人类学家、社会学家和民族学家。曾任燕京大学社会学系系主任、中央民族大学民族学系系主任。著有《义序宗族的研究》《金翼》《凉山夷家》等。
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| 目錄：
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导 言
第一章 宗族乡村的基础
第一节 地理基础
第二节 生物基础
第三节 经济基础
第二章 宗族组织的形式
第一节 祠堂
第二节 庙宇
第三节 联甲
第四节 结社
第三章 宗族组织的功能
第一节 祖宗祭祀
第二节 迎神赛会
第三节 族内法政
第四节 族外交涉
第四章 宗族与家庭的联锁体系
第一节 宗族与家庭的关系
第二节 家庭的基本结构
第三节 家庭的生命史
第五章 亲属关系的系统与作用
第一节 亲属关系的系统
第二节 亲属关系的作用
第六章 出生与童年
第一节 个人生命史绪论
第二节 出生时期
第三节 童年时期
第七章 婚嫁
第一节 婚嫁前期
第二节 成婚时期
第三节 婚嫁后期
第四节 变式婚姻
第八章 死丧
第一节 丧事仪节
第二节 吊奠佛事
第九章 葬祭
第一节 葬事仪节
第二节 祭祀仪节
第三节 个人生命史总结
第十章 结论
附录一 义序人口统计
附录二 庙规家训
附录三 迎将军榜文
附录四 合约字据
附录五 呈文
参考书目摘要
后 记
拜 祖
附记 林耀华早期学术作品之思路转换 / 庄孔韶
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| 內容試閱：
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导言
宗族乡村乃是乡村的一种。宗族为家族的伸展，同一祖先传衍而来的子孙，称为宗族；村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体，今乡村二字连用，乃采取自然地缘团体的意义，即社区的观念。
家族思想之在我国，已有三千余年根深蒂固的历史，儒家伦理以家族为中心，深入民间，牢不可拔。所以辛亥革命元勋孙中山先生，主张国族的成立，必以宗族为基础。其实，聚族而居多在华南，华北则多异姓杂居。华南乡村生活的丰富，远在华北之上。考其原因，经济条件、传统思想，莫不有与焉。凡此必须经社会研究者的彻底调查，才能比较。
从前关于乡村生活的材料，不是太普遍广泛，便是太陈旧简略。社会的齿轮，不停地旋转，生活的改变乃是意中之事。西方文化的侵入，国家根基的摇动，莫不直接、间接与乡村生活发生关系。民族之复兴，以适应环境为先决条件，欲求适应环境，对于我国现存文化，必须先有确切的认识、精密的洞察。所谓先诊病源，然后对症下药。沪江大学美籍教授葛学溥（D.H.KulpⅡ）氏曾在华南广东潮州凤凰村实地工作，研究结果在1925年出版，书名《华南的乡村生活》，小标题为“家族主义的社会学”。葛氏利用西方文化人类学学派的观点和方法，来考察中国的乡村社区。着眼于此的研究，在中国可算是开风气之先。第一章导言内拟有“研究中国农村生活的社会学方法”大纲及“社会分析图表”，足可为一切乡村社区研究的模范。该书若就搜集的材料内容言，不免有其缺陷，对于华南社会组织的精髓，即家族主义的精神，仍不能有确切的认识。
作者对于宗族乡村的兴趣，起于1932年，那时即开始涉猎关于氏族问题、初民社会、乡村社会的调查报告。二度亲身入华北村落，作普通礼俗调查。1933年暑假回到家乡福建，先从事宗族乡村普遍的观察。1934年春，1月31日作者再离平校，移住于福州附近的义序，实地调查约三月，5月15日返校。至于择义序为研究的标本，原因有三：（一）作者闽人，生长于闽地，闽俗习惯，早已娴熟，行动不致与习俗冲突，言语又不会发生龃龉。（二）义序为一纯粹黄姓一系的宗族乡村，异姓杂居者寥若晨星，可代表宗族乡村一个模式。（三）义序人文繁盛，虽近城市，不失乡村特性。且距作者家居不远，气息相通，调查方便。
调查方法，颇受功能学派的影响。此派主张在实习之前，必经过严格的科学训练，先有理论背景，到实际工作的时候，才可互相参照、互相考核，养成理论根据事实、事实符合理论的观念。实习之后，发现材料缺点，或是疑难问题，就得重新从事调查；研究起始为实地工作，至终还是实地工作。作者抱着此种态度，踏进实际社会。材料的搜集方法，大约按着四个系统。
（一）社区基础
宗族乡村的基础条件，必先有认识。作者曾与黄族修纂族谱的一老者，数次环视乡境，考察形势，地名来源，皆经其一一指导，绘成地图，赠渠一份，现已刊印族谱之上。人口调查先印成表格，经乡长报告、乡公所人员出动、挨户询问，作者每夜校对，调查成绩极佳，乡公所留底稿一份，作者自留一份。其他土地物产、物质器具、人民职业，则列成表格，分类排布，使成系统。
（二）社会结构
有了社区的基础，进而探讨宗族社会的组织，叙述生活的法则和规条，分析整个文化内容。乡村为民俗社会，组织与条规，皆是习俗相沿，未有成文。如“祠堂会”“福首”等，乃是历代传统的组织。成文的庙规家训，则束之高阁，远不如习俗传统的势力。这是乡村调查的一桩难事，研究者必具有洞见，以辨别传统组织的重要性。例如亲属关系，土音称呼自成一个系统，与文字上不同。乡人的思想观念，与我们不同，所以调查时，不应以我们常用的抽象名词询问他们，最好举出具体的、实际的事件。例如祭祀，则以清明如何扫墓、中元如何“烧纸衣”等为具体的起点。
我们作调查工作的人，自己心内必有描写的大纲（framework），好像一幅图表一样。与乡人谈话必举出具体方案，自己懂得材料，就提纲挈领地纳入图表内，同时恐怕遗忘或缺漏，就把大意记下，晚上灯前补充整理。照这样，祠堂庙宇组织、亲属关系、经济事业、宗教仪式、法律行为以及其他一切，都一一举出例证个案，彻底调查，自己绘成结构图表，编制大纲。
（三）实际生活
有了纲领，有了整个宗族结构的形式，只算是知道了轮廓，见到社会的大局。至于社会结构的内容即实际生活，尚须逐一予以充实，祠堂的功能和活动、亲属关系的作用、戚属朋友的往来，皆须一一加以叙述，尽其活跃的能事。个人的生活如何？他和家族宗族的关系如何？在其转变时期的礼仪、行为、动作等等又如何？不但如是，还有衣食住行工作，诸如烹饪、吃饭、农耕、缝织等日常生活，作者虽曾提及，但未立专节详细描述，这是全文写完后自己所觉到的缺憾。
（四）心理状态
作者以为实地工作的第一步骤为社区基础条件，第二步骤为宗族结构的纲领和固定文化的规条，第三步骤为实际生活、行为和活动（个人的或团体的)。三者之外，应加入族人的精神，或心理状态，指他们的态度、意见、见解与思想而言。无论宗族生活的哪一部分，必先由历代传留而来，而有一定习俗的方式和形态；这些习俗必有意义，虽然这意义是因时而异、因地而变。作者叙述每一习俗，除加入乡人解释的意义外，还在附注内尽量追溯习俗源流，与现行的相互参照。
这篇论文，注重横的分析，以宗族乡村未受外来文化影响为标准。近代变迁，能够使宗族组织动摇，其势力大别有四，今简言之。（一）西洋思想：基督教堂创立已有20年的历史，教友23家，堂内小学男、女生29人，教友学生一面奉教，一面拜神拜祖，教化势力薄弱。（二）新文化运动：1927年创办新式小学，堂所在宗祠，学生170人，占全数学生20%，势力远不若私塾。1933年本族在都市读书学生20人，集合组织榴峰文化促进会，成绩尚属渺焉。（三）新兴经济势力：族人移动出乡，在城市、国外经营，所获利益，回乡建洋楼、置产业，贫富因之悬殊，生活方式稍为改变。（四）政治改革：1931年省民政厅下令划闽侯为实施自治县，县分13区，区立区公所。第二区分24乡，义序即其一，乡有乡公所，1932年成立。乡公所内容，虽即祠堂会的实力，而外形则已更改。
调查虽有按部就班的计划，但是不能事事如意，有时我们所要求的材料恰好缺乏，有时机会不遇不能参与内部生活，特别是反常（abnormal）的黑幕的案件。遗漏之处，所在多有，畸重畸轻，亦所难免。
选摘一
宗族与家庭的关系?
（节选自本书第四章“宗族与家庭的联锁体系”，注释从略）
（一）宗族与宗法的分别
宗族与宗法不同，不可混为一谈。宗法乃是我国自周以来一种极精密、极宏大而足以表现并巩固家族观念的法则，是父系社会最发达的一种形式。
宗法制度的成立，有其物质经济的根据，以是宗法和封建相互实行固结不解。天子以地分诸侯，诸侯有国；诸侯以地分大夫，大夫有采邑。大夫可立为大宗，士为小宗。大宗为始封的一系，百代相传，不可以绝，其最大目的在乎“收族”。
宗法的成立，乃托始于祭祖。礼经记载宗法，只有《大传》和《丧服小记》二篇，《大传》因言庶子不祭，就牵连地说到宗法，《丧服小记》先言宗法而归结于庶子不祭，由此可见宗法乃根据祭祖而成立。
拜祖风俗造就了宗法，宗法也就不得不尊重祭祀。古时神权君权固结不分的时代，这种宗教形式和政治势力相附相混，固不待智者而后知；又因以一家家法治天下，所以扩充宗统。这么一来，我们就知道宗法制度自身包含宗教的、家族的和政治的三者融合的气味，外和经济的封建相勾结，所以才能在历史上蔚为一个时代特质的制度。
宗法有祀先庙制，大宗宗子祭始祖，其庙百世不迁。小宗宗子祭及父祖曾高四代，其庙五世则迁。大宗小宗皆以嫡长为宗子，世世相承，主持祭祀；庶子不得祭，惟必宗小宗或大宗；所以嫡庶之制甚严，而宗道为兄道亦不可乱。大宗因祀始祖，其嗣不可绝，故又有立后之制。惟小宗无后当绝。
宗法制度随着封建而去，历代倡恢复宗法，只不能行。今之宗族，不是宗法，试将宗族组织和宗法制度一比即知。
宗族有祖产，和封建时代的采地并不相同。古有井田之制，几家共耕公田。今日族内各家贫富悬殊，各自拥有私田。祖产祭田，目的专在于祭祀，与古之采地，诚不可同日而语。
宗族拜祖，仍实行不遗余力。然祠堂合祀历代宗祖，与庙制因等级差别，小宗只祀父祖曾高，大宗得祭始祖的制度，岂可并为一谈？大宗始祖必身居大夫之职，其祀百世不绝；宗族则以始迁者当之，与古义又相去甚远。
宗族组织以族房长为中心，宗法制度以大小宗为基础。族房长的产生，以辈数和年龄为标准，大小宗则皆嫡长相继，父子相承，生来而身份定。
宗族内长子于分居时可另得一份财产。这种特权虽为宗法遗制，然其意义和那立子立嫡、宗道兄道一比，相差又何啻天渊？弟之事兄叫做宗，宗之所贵在乎祭，今日祭非长子专职，所以无宗之可言。
宗族立后之制盛行。古者只大宗无子可以立后，今则无论何人，无子皆可立后。大宗立后，因必继宗统，祀祖庙；今日立后，表面上虽以宗祧继承为名义，而实际上则以继承财产为目的。
由是以观，今日之所谓宗族，有“宗”字之名，而无“宗”字之实。宗族二字含义，既与宗法不同，乃自成另外一种的东西。大体上说起来，宗指祖先，族指族属，宗族合称，是为同一祖先传衍下来，而聚居于一个地域，而以父系相承的血缘团体。
（二）宗族与家族的关系
宗族既为聚居一地的血缘团体，与家庭意义不同；因家庭乃指共同生活、共同经济，而合炊于一灶的父系亲属。一个宗族内，包括许多家庭，外表上祠堂是宗族乡村的“集合表象”，实际上家庭是组织的真正单位。知道这个分别之后，我们才可讨论宗族与家庭的关系。
家庭是最小的单位，家有家长，积若干家而成户，户有户长，积若干户而成支，支有支长，积若干支而成房，房有房长，积若干房而成族，族有族长。下上而推，有条不紊。家为经济的单位，指共灶合炊的父系亲属，以男子的辈数与年龄最长者为家长。家以灶计，户则以住屋计，同一住屋之内包括若干家，从诸家长之中推年长者为户长，比方说一户之内，兄弟三人，各自成家，而长兄乃是当然的户长。支以支派计，好比从兄弟不同户，惟同为祖之支派；支之上又有大支如曾祖的支派、高祖的支派、先祖的支派，一直到房分为止；所以一房之内，则包含许多大小支派。房有房长，乃为祠堂组织的中心，诸房长中又推年长者一人，为全族族长。这是从家庭、家族而进到宗族的组成阶段。
实际上说起来，这个组织却不是如此整齐完满。就家数说，有一家住一户者，家长即是户长。有一户之内，因混合杂居，两家不同属于一支派者，则两家各为户长。户长的职能，在祠堂开大会时得以参加，户内祭祖，他是名义上之主祭者。所以户长的势力，不在经济上，而在政治上、外交上和宗教上。祠堂命令可直接到户长，由户长达家长，所以乡人常称“家户”，这是因为家与户的关系极为密切，支长差不多等于虚设，只有名义而已。如果在五服之内的支属，在婚丧的社交上，仍出支长名义；至于大支支长只能主持该支的祭祀而已，从功能的观点看来，我们可以概括地说，家是经济的单位，户是政治社交的单位，支是宗教祭祀的单位，族房长即祠堂会，是乃经济、政治、社交、宗教等综合的单位。
选摘二
家庭的基本结构?
（节选自本书第四章“宗族与家庭的联锁体系”，注释从略）
在社会学的领域里，家庭一词颇有歧义，我们不可含糊相混。以西方的一般学者言，他们多以家庭指夫妇及其所生子女的团体。成了夫妇，而无子女，还不算是家庭。换言之，家庭是为一个生物的团体，我们所说宗族内的家庭是以灶为单位，无论其为夫妇、父子、祖孙、叔侄、姑媳、妯娌，凡是衣食共同，就是同一家庭。这是经济的团体，自与生物的团体不同，不应并为一谈。
（一）家庭与婚姻
经济家庭虽与自然家庭（natural family）或生物团体不同，有时二者却是相等，有时经济家庭包括好几个自然家庭。这种自然家庭的成立，与婚姻极有关系。婚姻与配合（mating）又当分开，因为前者属于社会事实，后者则为生物关系。原始家庭只有配合，婚姻则由于人类文化；所以家庭必先婚姻而存在，婚姻则赖乎家庭而产生。
在宗族社会内，男女两人的配偶，并非男女个人感情的事件，乃是两姓和好的结合。宗族又因维持父系血统纯粹的缘故，同姓禁婚，而行族外婚制（exogamy）。
族外婚制是宗族社会的一个特质。宗族乡村无论嫁娶，目标都向于族外，有时和好的村落，则世世结为婚姻，中表婚姻却是族人最欢迎的。
（二）家庭与经济
家庭为最后的经济单位，宗族的基础组织。家庭的构成，包含三个要素：一是人员（personnel）；在这宗族社会里，家庭人员的来源，是为出生、过嗣与婚姻三者。出生乃指生来属于此家；过嗣只许族内同辈兄弟之子，立为嗣子；婚姻则为与族外人结合，用庙见婚礼，使之成为家内人员。二是土地与物质，诸如住屋、田园、家具，以及一切物质经济而用为维持一家之生活者。三是主权或职责（role），各人员在家庭内地位的不同、权限的差别、彼此的关系等。
家庭的主权，操于家长之手，家产归他管辖，弟侄等只有遵从家长之命，分派职务，所有利润，纳于家长。家内人员有离家乡的，经济上仍是连带关系，当以所获的金钱，源源地寄回。家内最长辈年长的妇人，是一家的主妇，凡烹饪、洗扫、纺织、存贮、饲畜等事从主妇派遣，妯娌、子侄媳诸妇女分别劳作，共同负责，这是家长制下男女分工共管经济的情形。
一家人同住于一堂，一日三餐也同一桌吃饭，桌上餐会，是家庭感情的养成所。一切的计划、对外的往来、亲戚的关系、家庭的秘密，都在吃饭时彼此有意无意地流露出来。心灵上相互沟通，小孩们在桌上有意识地或无意识地受着这种秘密谈话和恩爱感情的影响，就觉得家庭是他们的乐园。
家长在经济上是主权者，在外交上是代表者，家内人员行动，他要负责。在宗教上他是祖先崇拜的主持者。一家在“公婆龛”上所奉的神主，按各家户的情形不同，大约一户之内，至多奉及高祖，高祖以上的神主，非毁灭则进子祠堂。
选摘三
亲属关系的系统
（节选自本书第五章“亲属关系的系统与作用”，注释、图表从略）
描述宗族家庭间的机能关系，首推亲属间的称呼。称呼不但表现人与人的系连感情和关系，并且也表现整个亲属的系统。亲属系统和家庭结构不同，后者则指宗族内的父系亲属，前者则含义稍大，除了父系亲属之外，又包括因婚姻相连而形成的戚属。今所云亲属关系，乃指前者。
从来研究亲属称呼者，颇不乏人，然各持一说，意见不同。至于讨论中国亲属称呼者，亦大有人在，清华大学教授史禄国（S. M. Shirokogoroff）氏曾亲自深入民间，实地研究。今我们的亲属称呼，乃根据史氏方法而分析如下。
亲属关系的名词，按世系枝叶排列起来，每表的当中一位为“己”。“己”的横列则为“己”之同代人，如兄弟姊妹等；上一横列则为父之同代人，再上则为祖之同代人；“己”之下为子之同代人，再下为孙之同代人，照此类推。每表又分若干直行。中一直行为“己”之直系，上溯父祖曾高，下及子孙曾玄。右为旁系长于“己”者，同代则“兄”“姊”，父之代则“伯”“姑”。左为旁系幼于“己”者，同代则“弟”“妹”，父之代则“叔”“姑”。直系亲属，自尊至卑，以矢代表；同出一源，如兄弟姊妹，则画一横行黑线；断续线表示因婚姻关系的亲属。男女则用生物学记号。
（一）族内亲属
亲属称呼之在中国，有文字上与语言上之分别，文字上各地大抵相同。语言上则按各地土话而迁变，不能一致。今所举名词则专指后者而言。
上表名词，应用普遍。二从兄弟称堂兄弟，三从四从兄弟亦称堂兄弟。族内凡是同行派的皆称族兄弟。堂叔伯堂侄，含义亦相同。
语言上的称呼可分两种，一是叙述的名词，一是直接呼唤的名词。上表只指示前者，而后当更列一表如下。
表一与表二比较起来，就知道凡是自己同代并高过自己一代者，用直接呼唤名词，自己下代则皆呼名。堂兄弟姊妹，与胞兄弟姊妹名词一样，亦有按数呼唤，如“大哥”“二哥”“三姐”“五妹”“四弟”等。叔伯亦类此。父亲一词呼唤最杂，“依爹”之外，有呼“依爷”“依家”“依伯”“依叔”等。
以下表格包括叙述与呼唤合并，凡是自己一代并高过自己一代者，乃是呼唤名词，不过叙述亦相等。在自己一代以下，都是叙述名词，读者务须注意分别，以免混乱。
妻呼夫没有名词，平常亦不呼唤。夫妻年少有时则哥妹相称，有了子女，则称某人之母，或某人之父。直接呼唤，与子同。其他亲属，除丈夫之父母外，皆与子同。现今稍新的家庭，妻呼夫党则与夫同。
（二）族外亲属
族外亲属名词，乃因婚姻关系，而形成戚属，其亲热程度若何，或可从称呼的名词并称呼的远近而窥见之。
祖母党关系颇密切，特别是兄弟分居，或立后的时节，祖母的兄弟，俗称“舅公”，颇有左右议案的势力。
母党的亲属，乃外亲最亲热者，以是中表婚姻盛行。母亲呼为“依嬷”“依奶”“娘奶”等不同的名词。母之祖称为“大公”，与祖母之父称为“外大公”，不应相混。
“岳父”“岳母”亦有称“丈人”“丈母”，惟直接呼唤与妻同。旁亲则按表内称呼，近来新家庭呼唤与妻一般。
世人罕有注意婿党与媳党者，实则此两党的关系颇密切，亲戚朋友交厚者；则以子女相互联婚，彼此亲上加亲，乃俗所谓“儿女亲家”之亲。
选摘四
破地狱
（节选自本书第八章“死丧”，注释从略）
生命的终点即是死亡，死亡为人生所不可免，不过一家人，骨肉至亲，相聚日久，感情更深；加以父系社会父权至高，一旦死亡，子孙无所依赖，悲楚哀悼之余，产生许多行为，借以纪念先人，代复一代，浸而成俗，儒家依此社会背景，提倡孝道学说，特别重视“慎终追远”之义。
婚嫁为父母对儿女的义务，稍事节俭，公意不敢作何非议，丧葬祭祀乃子女对父母应尽的责任，孝道所系，稍有疏忽，不但被人窃笑悭吝，而且被讥为大逆不孝。今世俗丧葬，则更借以铺张，表示丧家雄厚富有；同族之内，因支派不同，亦相互竞争豪侈，礼仪形式虽存，而哀悼真情，则等于零。
“七七”
现代丧期里头，每隔七日算为一小段落，一直到四十九日止，俗谓“七七”。第一期七日谓之“头七”，第二期七日谓之“一七”，其余“三七”“四七”“五七”“六七”，依次类推，最后一期谓之“断七”。丧家每逢“七”，就延请僧人或和尚，打斋设醮，作佛事超度亡人。（注释十九）
人死后第六日，俗有“报亡”的仪式。乡中彼此相传，以为人死六日，必不再生，所以应传报给阎罗王知道。阎罗王乃地狱之王，和尚道士们来时，先排起阎罗十殿于厅堂，四面遍贴佛像小鬼。十殿之中，置一“亡人室”，室系竹和纸糊成，室内置纸制亡人，左右立着金童玉女一对。“亡人室”两旁，又有“牛头”“马面”等纸糊的东西。排布清楚之后，道士念经摇铃，表演法术，孝男身着孝服，手持红幡，孝妇亦着孝服，手持白幡，都跟着道士在十殿之中，环绕奔走。俗称“做报亡”。第七日“头七”，道士继续念经拜忏，求超度亡人出地狱、升天堂，此谓之“做头七”。
二、三、四、五各“七”日，必作佛事。所请之人或道士和尚，或斋公菜婆（菜婆即尼姑）。他们又不过念经超度亡魂，俗谓之“做公德。念经时有一桩奇事，那就是道士假啼哭，装着亡人的哭声，且音韵曲折，高下不等，因奇声怪状，时常引起旁观者欢笑娱乐，丧家恬不为怪。死者如系妇女，“二七”日必行“饮血盆水”之礼，道士诵“血盆经”，孝女则以红糟少许嚼之，意乃代其母饮血水。
“六七”日乃嫁女为之父母吊奠之期。俗谓亡人本不悉本身已逝，到“六七”日嫁女归家送“六七饭”，方才觉悟己之已死。“六七饭”有三件必需物品：饭一甑，酒一壶，羊肉若干斤。三者外可随便加上亡人生前爱吃的东西。纸糊的礼物，则有住屋、金童、玉女、马匹、元宝、仓库、锡箔、冥资、纸镪，最近有汽车、洋楼、钞票等。嫁女归家，尽献礼物于亡灵。奠毕，当晚有“鸭母渡江”礼，其法以纸制雌鸭一只置于盆水中，水上浮一蛋壳，壳内贮油燃火，旁加竹叶，由道士作法，推鸭母渡水，意乃护送亡灵过渡，不致危险。
嫁女归夫家时，丧家必回赠礼物：碗一只、筷一双、红布三十三尺束之于饭甑旁边。甑内另置糍、粽、糕、饼等物。
“断七”之日，仪节极其隆重，其中尤以“破地狱”（注释二十三）、“过桥”、“收箱”三者为不可免。“破地狱”乃由道士在天井上排布阎罗十殿、十八重地狱之形式。一切神鬼之像，严刑惨酷之图，皆张诸四壁，令人观之，莫不恐惧吐舌。当中置之人纸像，覆一磁碗于地下，道士作法将毕，持刀砍碎磁碗，取出亡人纸像，意谓地狱已破，亡魂可脱罪升天。“过桥”在傍晚举行，亦在天井上用木板排成桥形，桥面系纸糊，上写“奈何桥”三字，桥下绘无数鬼卒，怒吼哀号。渡桥时长子孝男负着亡人室内的亡人纸像，其他孝男孝孙等，则负金童、玉女、“牛头”、“马面”等。道士引导，锣鼓噪鸣，一一渡过而后罢。“收箱”又称“还钱”，意指送冥资给亡灵，行于“破地狱”“过桥”之后。一切纸糊的住屋、仓库、金钱等等皆付之一炬。旁系亲属如有寄纸钱给他们已故不久的父母，可于这时附带焚烧，俗谓之“寄钱”。
“七七”之后
死后六十日谓之“六旬”。又一番吊奠拜祭，不过只是自己家人而已。“金银山”和“纸鸭母”必在此日焚毁。富厚之家，或又延僧诵经。
死后百日谓之“百日”，又行佛事吊奠。孝男到百日始剃去头发。早晚奠取消，惟逢每月十四和二十二两日，必到“灵前桌”行焚香揖拜礼。
死后一年，谓之“周年”，亦谓“期年”。“周年”日行吊奠礼，女子、孙、孙女等皆于此日脱孝。
死后三年，至亲孝男孝妇服满。所谓三年不算足数，乃是三周年内之最后一个奇月奇日。此日礼书上谓之“除丧”，孝男孝妇设最后一奠，拜祭之后，尽脱“孝服”，堂内去白表红，孝妇戴上四季花。脱孝之后，另备饭一甑，菜几碟，献祭于“公婆龛”前，亡者神主牌按序置于龛内，子孙世世祭祀不绝。
注释十九：唐、宋之时，佛说盛行，朝令不能禁，言礼者则以为胡俗，所论荒诞，不足为信，今举司马光之言为例：“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日，百日，期年，再期，除丧，饭僧设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙，云为死者灭弥天罪恶，必生天堂受种种快乐。不为者必入地狱，剉烧舂磨，受无边波吒之苦。……彼天堂地狱若果有之，当与天地俱生，自佛法未入中国之前，人死而复生者亦有之矣。何故无一人误入地狱见阎罗等十王者耶，不学者固不足与言，读书知古者亦可以少悟矣。”（《书仪》卷五《丧仪一》）至于辩辟、释道二教详情，请参阅黄治基辑《见道集》卷二至卷五，其中尽引历代礼家言论，可资参考。
注释二十三：地狱之论亦来自释氏，详情请阅黄治基《见道集》卷四《地狱一》《地狱二》两篇，至于“破地狱”一则，张士俊说：“世俗浮屠破狱之文，布谷于地为狱，门墙皆具，而又画纸为厉鬼，四立环之，乃置人父母之重于其间，众僧讲读佛说，一僧手锡画破其狱。为子者号泣擗踊，奉重而出，如从狱之见其父母也而救之者。”（语见黄治基《见道集》卷二《佛事二》）明吕坤曾辟“破地狱”之论：“破狱诵经，焚钱化纸，为死者免罪超生，使地狱而皆邪鬼也则可，果阎罗公直，业镜分明，平生罪恶，岂能祷而免乎。”（《四礼疑·丧礼余言》）
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