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| 內容簡介： |
本书系统深入地探讨了先秦儒家情感哲学的思想体系、理论脉络及其在伦理、心性、社会与天人关系中的核心地位。
作者指出，先秦儒家哲学具有鲜明的“尚情”特质，情感不仅是人性之自然，更是道德实践、礼乐教化的出发点与归宿。全书以“情”为核心范畴，贯通“气、欲、知、性”等关键概念，分别对孔子、《性自命出》《中庸》、孟子、荀子及《易传》等经典文献中的情论思想进行细致梳理与阐释，揭示其从“道始于情”到“情理交融”的内在理路。
本书不仅注重文本分析与义理阐发，还开展儒道佛墨的情论比较，凸显儒家情感哲学的独特价值与现实意义。该研究对理解中国哲学的情感转向、传统伦理的现代转化以及当代人的情感安顿与精神建设具有重要的学术价值与实践启示。
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| 關於作者： |
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高志强，博士，安徽大学副教授，应用心理学和伦理学专业硕士研究生导师，兼任中国高等教育学会家庭教育专委会理事、安徽省戒毒工作协会副会长、安徽省学校共青团研究中心研究员，安徽大学青年思想研究中心研究员等，入选了安徽大学首届青年骨干教师培养对象、安徽大学十大最受学生喜爱教师、安徽大学教书育人先进个人等。曾在《心理科学》和《中国临床心理学杂志》等期刊发表科研论文三十余篇，主持了国家社科基金课题和安徽省人文社科研究重点课题等十余项课题。研究方向主要集中在中国传统文化心理学和心理健康等领域。
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| 目錄：
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绪言1
第一章先秦儒家情论概观10
第一节先秦儒家情论的内在理路10
第二节情与气、欲、知、性的理论关联22
第二章仁爱之情：孔子对先秦儒家情论的奠基41
第一节仁：从质直真情出发41
第二节情感的理性化提升与超越61
第三节以行释义：孔子情论的实践性格91
第三章道始于情：《性自命出》对先秦儒家情论的深化101
第一节尚真弃伪的情论主旨102
第二节情论建构的内在理路109
第三节闻道反己的情感涵养工夫119
第四章中和之情：《中庸》天人交涉下的情论建构131
第一节中和：情的上下其说131
第二节诚：合内外之道的真情147
第五章本心之情：孟子反本推扩的情论理路157
第一节反本致思理路下的性情论建构157
第二节反本推扩的情感安顿与超越理路167
第三节心、性、情、才、气交涉下的系统情论建构196
第六章情欲交织：荀子在先秦儒家情论上的转进205
第一节情欲交织视域下的性恶论205
第二节情的矫饰：外在根据224
第三节情的矫饰：内在根据240
第七章“中正之情”：《易传》天人感通视域下的情论建构252
第一节天人感通视域中的感通情论252
第二节变易之道视域中的中正情论267
第三节忧患意识视域中的敬畏、易简情论276
第八章先秦儒家具体情感的情论建构286
第一节忧乐圆融论286
第二节敬畏论293
第三节超越死亡焦虑论300
第四节怨论308
第五节道德情感论316
第九章先秦儒家情论的比较研究325
第一节道家情论及与儒家情论的比较325
第二节佛学情论及与儒家情论的比较334
第三节墨家情论及与儒家情论的比较343
结语357
参考文献360
后记368
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| 內容試閱：
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一、 中国哲学的尚情特质
情感是人生砥砺奋进、向上创造的内在动力，也是人生得以冲破形躯之限、人我之分、物我之隔而实现人与人、人与宇宙相融互通的内在根据。正是由于人是有情的存在，生命的展开才呈现为色彩斑斓、生机盎然的创造过程；倘若人是无情的存在，那么生命的展开就会显现为黯淡无光、死气沉沉的机械过程。重情是中国传统文化的基本特质：做人要有高尚的情操，生活要有高雅的情调，人际交往推崇情真意切，文艺创作贵在真情流露，为人处世尊崇心安理得、合情合理，劝导他人要在动之以情、晓之以理。从日用伦常到民俗信仰，从家庭结构到社会组织，从文艺创作到哲理玄思，中国传统文化的尚情特质浸润于社会生活的方方面面。与社会文化互为表里的是其背后的哲学和思想主张，中国文化的尚情特质即滥觞于中国传统哲学和思想，特别是儒家哲学和思想。
西方哲学有知、情、意三分的传统，“知”是纯粹形式的抽象认知，而“情”则被视作“知”的对立面，“知”须排除“情”的干扰，“情”须由“知”来主导。故而在西方哲学传统中，“情”被视作非理性的低层次范畴，甚至不足以构成一个哲学研究的重要范畴。这引发了近代西方哲学的困境：其一，以“知”主“情”确立的是“知”在人性中的绝对价值，其实质是以人性的一部分去压抑另一部分，这必然导致人性的扭曲，至少会导致人性及其价值无法获得全面、充分的发展和实现；其二，一味地张扬理性的价值而贬抑情感的价值，以纯粹形式的抽象理性支配情感，便取消了人的差异性、个体性，使人沦为没有个性的抽象存在；其三，在主客二分、价值中立的理性主义视野中，宇宙万物乃至人生统统沦为了可以作为普遍必然的客观规律来加以认识和改造的对象，如此，宇宙万物乃至人生对于主体而言都成了一种“冷漠”“无情”的存在，人生由此变得“孤立”“干枯”。与西方哲学不同，中国传统哲学具有知、情、意统一的特征。与西方哲学纯粹形式的抽象理性不同，中国传统哲学主张的理性是以情感为内容的具体理性，也就是情理，具体言之，即在强调理寓于情、理生于情的前提下，主张以理养情、以理导情，最终达至融理入情、情理贯通的理想境界。中国传统哲学以情感为体，以理智为用，以合情合理、通情达理为目标，因而具有情理交融、情理贯通之特质。在情与理的交融中，感性与理性、主体与客体之间的藩篱遂得以消解。如此，人生被视作有情的存在，人生的价值与意义需要在情与理的融会贯通中确立。蒙培元先生认为：“在中国传统哲学看来，人的精神存在是知、情、意的统一，是整体的存在，但是在知、情、意之中，传统哲学最关注的是情而不是知或意，就是说，情感因素在传统哲学中占有极其重要的地位，或者说传统哲学具有强烈的情感色彩。从比较哲学的角度看，西方哲学是理智哲学，而中国哲学则是情感哲学。”蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第356页。先秦儒家哲学重情，其从情感出发，以理生于情、情理贯通的视域思考人生及其存在的问题，进而建构了人生及其存在的价值与意义世界，这对于当代人的人生尤其是情感的安顿具有历久弥新的价值。
二、 先秦儒家情论研究的现状
儒学是中国传统哲学的主体，具有更为鲜明的“尚情”气质。在先秦儒家哲学体系中，“情”更是作为其理论体系的核心范畴而存在的，甚至可以说“情”是先秦儒家哲学构建其理论体系的出发点。但长期以来，与“情”在先秦儒家哲学中的重要性相比，学界并未给予其应有的重视。方东美先生曾对此批评道：“现代学者尤其是学哲学的人，只是紧紧抓住一个‘理’字，而把‘情’字疏忽了不去发挥。这对任何一个时代的哲学思想而言，都是一个致命伤。”方东美：《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版，第55页。导致这种现象的一个重要原因是近现代学者受西方哲学的影响，尝试以西方哲学的体系和理路来建构中国哲学。自不待言，这在学术研究史上具有历史的进步性，但这同样也具有历史的局限性，即导致了中国哲学自身话语体系建构的旁落，也破坏了中国哲学作为一个完整体系其自身所本有的圆融性。在西方哲学传统中，“情”被视作一个非理性的低层次问题，甚至不足以纳入哲学研究的范畴。以西方哲学的话语体系解读中国哲学，“情”遭遇有意无意的忽视就不足为奇了，而首当其冲的便是对儒学特别是先秦儒学中“情”的问题的忽视。在此背景下，仍然有一些学者如梁漱溟、钱穆、李泽厚和蒙培元等自觉回归原典，将学术研究植根于中国传统文化之中，力图还原“情”在中国哲学特别是儒家哲学中的核心价值。
梁漱溟先生说：“西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。”梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第122页。对于“理智”和“理性”，梁漱溟分别作了定义：“必须摒除感情而后其认识乃锐入，这是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”梁漱溟：《中国文化要义》，第123页。梁漱溟又将理性称为“情理”，也就是说理性源于情感，寓于情感，离却了情感，理性也就无从谈起，这与西方纯粹形式抽象的“理智”是截然不同的。梁漱溟认为中国文化的这种特点源于儒学，特别是先秦儒学的影响，梁漱溟说：“周孔教化自亦不出于理智，而以情感为其根本。”梁漱溟：《中国文化要义》，第276页。在谈到孔子时，梁漱溟说：“孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。”梁漱溟：《中国文化要义》，第115页。又说：“孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），惟处处教人用心回省，即自己诉诸理性。”梁漱溟：《中国文化要义》，第127页。此处所谓“理性”是一种“心安”而“理得”的情理直觉。关于《论语·阳货》所记载的孔子与宰予讨论三年之丧的缘起一章，梁漱溟指出孔子批评宰予“不仁”的根据即在于心之安否，梁漱溟说：“这个‘仁’就完全要在那‘安’字上求之。”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年版，第132页。由此，对于不仁、不义的悖礼行为，主体之心“安”与“不安”就成了判断其道德人格状况的基本依据，“所谓安，不是情感薄直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么？”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第132页。可见，梁漱溟认为“仁”即建基于心之安否这种基本道德情感的直觉体验上。在谈到孟子时，梁漱溟说：“孟子态度轩豁直抉出理性以示人。……其‘理义悦心，刍豢悦口’之喻，及‘怵惕’、‘恻隐’等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。”梁漱溟：《中国文化要义》，第127页。以本心情感的直觉作为理性的根本，梁漱溟可谓准确把握了孟子学说的真精神。以“情”作为出发点来理解儒家特别是先秦儒家的思想极具启发性，然而诚如梁漱溟的自我评价：“‘我无意乎学问’，‘我不是学问家’，‘以哲学家看我非知我者’”梁漱溟：《中国文化要义》，第6页。，他对儒家情论只是随意阐发，并没有系统研讨、发掘。
钱穆先生重视情感之于人生的价值，他认为对于现实个体的精神生活而言，情感的比重胜于理智与意志，他说：“若我们真看重人类现前的个体心，则自见现前个体心中，情感的成分，其比重会胜过理智与意志。”钱穆：《心与性情与好恶》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》（卷二），安徽教育出版社2004年版，第80页。钱穆认为儒学思想重视情感胜过重视理知，在情感与欲望之间保持了距离，并认为欲望是情感失于正的流弊，他说：“宋儒说心统性情，毋宁可以说，在全部人生中，中国儒学思想，则更看重此心之情感部分，尤胜于其看重理知的部分。我们只能说，自理知来完成性情，不能说由性情来完成理知。情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看重情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲，寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情，绝情乃至于无情。”钱穆：《孔子与论语》，台湾联经出版事业公司1979年版，第198页。钱穆曾将中国传统文化思想界定为“唯道论”或“道理一体合成论”，可以说“道”是钱穆儒学思想的最高哲学范畴。“道”在钱穆的思想体系中不是先验的道德律令，更不是外在的道德规范，而是以“情”为基石的哲学本体构建。郭店楚简《性自命出》载：“道始于情”，这句话可谓是对先秦儒家“道”“情”关系的精辟概括。在郭店楚简《性自命出》发掘整理出来时，钱先生已经仙逝，虽然无缘读到这篇先秦儒家的简文，但这并没有妨碍他对于先秦儒家在“道”“情”关系问题上的基本立场的深刻洞悉，他说：“所谓‘道’，主要为‘人道’，为人与人相处之道。其惟一基础，为人与人之一番同情心。”钱穆：《晚学盲言》（下），生活·读书·新知三联书店2010年版，第1311页。又说：“中国人所谓‘道’，则必兼‘情’，本于情，始见道。”钱穆：《晚学盲言》（下），第1311页。钱穆认为儒家重视人的情感生活，以“情”作为出发点来建构其思想体系，这与《性自命出》简文的观点如出一辙。重情是儒家成为中国文化之大宗的主要原因，他说：“道佛两家，道家属思维，佛家杂有信仰但亦多偏于无情。惟儒家则经验思维皆有情，故遂为中国文化之大宗。”钱穆：《湖上闲思录》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第77页。钱穆认为道佛两家不重情，笔者实不敢苟同，道佛两家是重情的，只是儒道佛三家在情的问题上采取了不同的建构理路，所重之情不同而已。因而不能从儒家情论的视角出发，无视或否定道佛两家在情论问题上的各具特色的理论建构。钱穆认为“性”是人与物共有的，动物有“欲”，但是只有人有“情”。天地间，唯有人有“情”，“情”之可贵由此彰显。钱穆对“情”与“欲”进行了明确区分，他指出：“盖欲只在己，常要把外物来满足我。情则及物，常把自己的来推及人。”钱穆：《双溪独语》，台北学生书局1991年版，第204页。又说：“故欲是个人的，情是彼我群体共通的。”钱穆：《双溪独语》，第298页。可见在钱穆的学说中“情”的实质是摒弃了物欲与私欲之后的儒家中和之情，且融合了理性，情理一体，钱穆说：“情发中节即为理，故中国人常言合情合理，又称天理人情。”钱穆：《晚学盲言》（下），第25页。从汲汲于“欲”到转而超拔浸润于“情”，实为人生之精进，钱穆说：“由欲转情，乃是人类由自然人生转向到文化人生一大关键。……人类由自然人进入文化人，比较上，欲日淡，情日深，此是人生一大进步。”钱穆：《双溪独语》，第298页。钱穆并没有抹杀“欲”的价值，只是指出人不应停留于“欲”而过一种本能的动物性的生活，应向上超拔，推己及人，自觉理性地选择过一种情深意浓的人文化成之生活。钱穆“重情”的思想是其自觉于先秦儒家原典中发掘儒学生命力的洞见，可惜的是他对于先秦儒家情论及其内在理路并没有专门作系统的理论梳理与建构。
李泽厚先生在现代本质主义哲学消解的时代背景下构建了“情本体”的哲学体系，但是其“本体”已经不是西方哲学意义上的“本体”，而是在本根、根本、最后实在或本然状态的意义上来使用的。李泽厚说：“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。……‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社2011年版，第227页。因而李泽厚的情本体论也就是在把情作为人生的真谛、存在的真实和最后的意义之层面上来讲的。这是李泽厚对传统本体论思维对人类精神世界的控制的自觉反动，他说：“在‘学’的方面，则似乎不必再去重建各种‘气’本体、‘理’本体、‘心性’本体的哲学体系了。‘情本体’可以替代它们。因为‘情本体’恰恰是无本体，‘本体’即在真实的情感和情感的真实之中。它以把握、体认、领悟当下的和艺术中的真情和‘天人交会’为依归，而完全不再去组建、构造某种‘超越’来统治人们。它所展望的只是普通、平凡的人的身心健康、充分发展和由自己决定命运的可能性和必要性。”李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第9页。李泽厚对理学的批判也主要集中在本体构建上：“理学讲‘心统性情’。但从程朱到阳明到现代新儒家，讲的实际都是‘理本体’、‘性本体’。这种‘本体’仍然是使人屈从于以权力控制为实质的知识、权力的道德体系或结构。所以，不是‘性’（‘理’），而是‘情’；不是‘性（理）本体’，而是‘情本体’；不是道德的形而上学，而是审美形而上学，才是今日改弦更张的方向。”李泽厚：《哲学纲要》，第227页。李泽厚反转了理学中的情、理（性即理）关系，“理”或“性”不再是“本”“体”，情也不再屈居于“末”“用”，“情”转而成了根本，而“理”则下落为生于“情”并对情发挥节制和文饰作用的仪文制度，他说：“中国传统虽也强调‘理’，但认为‘理’由‘情’（人情）而生，‘理’是情的外在形式，这就是‘称情而节文’的‘礼’。”李泽厚：《李泽厚近年答问录》，天津社会科学出版社2006年版，第225页。又说：“作为理性秩序的‘礼’是‘人情’的外在规范的仪文表现。‘礼’、‘义’的根本在于内心的人情，而非外在的天地神灵。也就是说‘礼’不以超越或先验的‘心’、‘性’为‘本’为‘体’，而是以普普通通、百姓日用而不知的人际感情为‘本’为‘体’。”李泽厚：《哲学纲要》，第52页。李泽厚认为将“情”作为本根，以“情”作为理论建构的根本或出发点，是肇始于孔子的儒家学说的特征和关键，他说：“从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。”李泽厚：《哲学纲要》，第46页。又说：“在中国，先秦孔孟和郭店竹简等原典儒学则对‘情’有理论话语和哲学关切。‘逝者如斯乎’、‘汝安乎’（孔）、‘道由情出’著者按：“道由情出”在郭店楚简《性自命出》篇中实应为“道始于情”（第3简）。（郭店）、‘恻隐之心’（孟），都将‘情’作为某种根本或出发点。”李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第56—57页。李泽厚回归先秦儒家原典将儒学中的情感要素发掘了出来，还原了“情”在原典儒学中的本根地位，建构了其系统的情本体论哲学。但是他从美学的视角解读儒家情论问题，以审美情感超越感性情感、道德情感、宗教情感，并将人的情感安顿于所谓的“与天地同体”的审美境界中，这对于先秦儒家情论学说的整体而言未尝不是“蔽于一曲”。
蒙培元先生提出了一个重要的哲学命题：“人是情感的存在”蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期。，认为“重情”是中国哲学的基本特质。他说：“只有情感才是人的最首要最基本的存在方式。中国的儒、道、佛都清楚地看到这一点，因而将情感问题作为最基本的存在问题纳入他们的哲学之中，尽管具体的解决方式各不相同。”蒙培元：《情感与理性》，中国人民大学出版社2009年版，第3页。蒙培元认为儒家更为重视人的情感问题，并将儒家哲学称为“情感哲学”，他说：“儒家哲学有一个显著特点，就是重视人的情感，如果同西方哲学进行比较，这一点十分突出。所谓‘重视’，就是把情感放在人的存在问题的中心地位，舍此不能谈论人的存在问题；反过来，要讨论人的存在及其意义、价值等重要问题，必须从情感出发，从情感开始。对于人的存在而言，情感具有基本的性质。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学。”蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期。从纯粹形式的理性主义视角探讨情感问题在方法论上有南辕北辙之嫌，蒙培元在其儒家情论哲学研究的著作《情感与理性》中巧妙地解决了情感哲学研究的方法难题，他并没有从本体论、认识论和知识学的视角探讨儒家情论问题，而是选择了存在论的视角，可谓独辟蹊径。从存在问题入手，蒙培元展开了对儒家情论思想的研究，他认为对于儒家哲学而言，情是可以上下其说的，他说：“从下边说，情感是感性的经验的，是具体的、实然的心理活动。从上边说，情感能够通向性理，具有理性形式。或者说，情感本身就是形而上的，理性的。或者说，情感是理性的实现或作用。”蒙培元：《情感与理性》，第17页。蒙培元指出儒家哲学具有情感与理性的同一性，他说：“理性在儒学中被称为义理、性理，属于价值理性，而价值显然与情感有关，是由情感决定的，不是由认识决定的。至于物理，也是与生命直接有关的，而不是从物理学上说的。……儒学是理性主义的，但儒学的理性是‘情理’即情感理性而不是与情感相对立的认知理性，或别的什么理性。……儒家的理性是有情感内容的，是‘具体理性’而不是纯粹形式的抽象理性。……主张情感与理性的同一，这是儒家哲学最大的特点。”蒙培元：《情感与理性》，第2页。《情感与理性》还对儒家情论视野中的亲情、四端之情、七情、敬、乐等具体情感进行了哲学分析，并探讨了欲望、意志、知识与情感的内在关系。蒙培元先生的著作《情感与理性》在现有儒家情论研究的著作中最为系统，且见解独到、致思精深。不过仍存在以下两个问题值得探讨：第一，蒙著以整体的古代儒家情论思想为研究视域，因而对于先秦儒家代表人物或经典的情论专题研究方面着墨不深；第二，蒙著在先秦儒家情论的内在理路以及理论的历史衍变方面的观照略显不足。
此外，郭振香的博士论文《先秦儒家情论研究》通过对“情”的字义疏释和义理阐发对先秦儒家的尚情气质进行了独到的研究，梳理了先秦儒家情论发展的基本脉络，研究视域涵盖了孔子、《性自命出》、孟子、《易传》和荀子的情论思想；黄意明的博士论文《道始于情：先秦儒家情感论》分别以“性、情、气”和“欲、情、知”交涉为框架系统探讨了先秦儒家的情论问题，研究视域涵盖了孔子、《性自命出》、孟子和荀子的情论思想，颇有建树；张杰（欧阳祯人）的博士论文《先秦儒家性情伦》系统地讨论了“天”“命”“性”“情”等先秦儒家的核心范畴，并对先秦儒家的性情思想进行了深入的研究。丁四新、颜炳罡、黄玉顺、马育良、李天虹、何善蒙、谭忠诚和徐仪明等先生在先秦儒家情论研究方面发表了诸多见解独到的论文。此外，何善蒙的博士论文《魏晋情论》、方用的博士论文《20世纪中国哲学建构中的“情”问题研究》在中国哲学情论方面也进行了系统而颇有新意的研究。自郭店楚简《性自命出》发掘、整理、出版以来，先秦儒家情论研究逐渐受到了学界的重视，相关研究也开始多了起来，囿于篇幅，不再一一列举。
三、 研究方法与思路
过往相关研究开启了先秦儒家情论研究的先河，方家的优秀研究成果作为他山之石是启发本书灵感的重要思想资源。同时，以往研究的不足之处正是开展本书研究的动力源泉和致思方向。本书的方法与思路可以概括为以下五个方面：第一，以回到原典、忠于原典的态度，整理和发掘原典文本中的情论思想，避免对文本进行过度诠释、断章取义的诠释以及先入为主的诠释。例如，在情、性关系的问题上，就要避免落入宋明理学“性本情末”“性体情用”乃至“性善情恶”的窠臼中，避免戴着宋明理学性情思想的“有色眼镜”来粗暴地解读先秦儒家情论思想。第二，系统研究的视野。一方面，“情”作为先秦儒学的核心范畴并不是一个孤立的范畴，如果孤立地探讨“情”的问题，必然会陷入“一叶障目，不见泰山”的误区，所以本书致力于将“情”与“气”“欲”“知”“性”等先秦儒学的其他核心范畴系统地关联起来展开研究探讨，以期系统地呈现先秦儒家情论思想的全貌；另一方面，先秦儒家情论思想作为一个整体在历史的嬗变中呈现为一个扬弃和发展的过程，所以本书尝试以系统的视角对先秦儒家诸子或文献典籍中的情论思想及其衍变进行历史与逻辑相结合的研究、发掘。因而本书既要致力于客观地诠释先秦儒家不同思想家或文献典籍的情论思想，又要致力于厘清其历史沿革的内在逻辑。第三，一般与特殊、抽象与具体相结合的方法。先秦儒家情论思想既有一般和抽象意义上的情论建构，也有针对仁、忧、乐、诚、敬、安、怨、耻等具体情感的特殊和具体意义上的情论建构，并且还观照了感性情感、伦理情感、道德情感、审美情感和宗教情感等不同形态的情感及其关联、贯通和转化提升问题。这就必须坚持一般与特殊、抽象与具体相结合的方法，既要探讨先秦儒家在一般与抽象意义上的情论思想，也要探讨先秦儒家在特殊和具体意义上的情论思想，还要探讨先秦儒家在不同形态情感上的情论思想建构以及不同形态情感之间的关联、贯通和转化提升的内在理路，最后还需要探讨上述问题之间的理论关联。第四，比较的方法。通过比较，可以更加鲜明地呈现一种思想的特点和旨趣。为了彰显先秦儒家在某些情论问题上的理论取向及其价值，本书将会采用比较研究的方法：其一，学派内的比较，这又可以分为对先秦儒家诸子或文献典籍在情论相关问题上的比较研究，以及对先秦儒家与后世儒家在情论相关问题上的比较研究；其二，学派间的比较，主要是对先秦儒家与道家、墨家以及佛学情论思想的比较研究。当然，本书并没有以独立成章的形式系统开展先秦儒家情论学派内历史演变的纵向比较研究，这权且留作一项未来研究的课题吧。第五，心理哲学的视域。就先秦儒家经典的文本字面义而言，相对于实然性心理根据，先秦儒家情论更侧重应然性价值抉择。然而就先秦儒家情论思想体系而言，先秦儒家情论的应然性价值抉择建基于先秦儒者对于实然性心理根据的洞察，应然性价值抉择建基于实然性心理根据，“所当然之则”建基于“所以然之故”是先秦儒家情论的重要特点。因此本书致力于透过心理哲学的视域发掘先秦儒家情论的应然性价值抉择及掩映于文本之中的实然性心理根据。第六，现实关怀的情怀。本书在整理和发掘先秦儒家情论思想的过程中，始终致力于将中国古代哲学思想的研究与当代人的心理健康以及情感和精神的安顿与提升密切结合起来，搭建古代哲学研究与当代人文建设之间的沟通和对话的桥梁。当然，以上只是本书的愿景和努力方向，至于在多大程度上实现了这些愿景，不敢妄言，只能交由最终的成果来回答了。
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