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| 編輯推薦： |
著名学者、清华大学汪民安教授的西方现代思想课。
13个关键概念，读懂现代社会的13把钥匙。
“手术刀”式的剖析，看见现代生活的“病灶”，直击现代人的精神困境，理解当下社会现象的深层逻辑。
大众在城市中不仅要生存，要日复一日地工作，要顺应各种生产机器的节奏；同时还要消费，要醉生梦死地娱乐，要在商品面前反复地斟酌和徘徊。
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| 內容簡介： |
《文学与现代都市》
19世纪中期是西方社会的关键转折点。城市人口剧增，铁路、轮船等现代交通工具提升了对人与物资的快速运输能力，大规模的城市生产和消费因此成为可能。与之相伴，现代企业、金融、保险、商业、教育、娱乐都相继涌现。
敏感的作家们马上意识到，他们置身其中的不只是地理扩张的城市，更是一种全新的生活方式，它瞬息万变、繁复多样，仿佛一部永不停歇的生产机器和娱乐机器。在欧洲，巴黎成为阴郁与激情、神话与废墟并存的现代性之都；伦敦则如一张庞大的网络，编织着复杂的社会、经济与政治关系；柏林在军国主义阴影下崛起，亦逐渐发展为重要的文化输出者。而在大西洋彼岸，纽约则努力摆脱欧洲大陆的旧秩序，跃升为更具多元性、未来性的世界大都会。商品、景观、街道、人群、欲望、激情、疯癫、规训、权力、政治、财富、罪恶乃至公共卫生等，共同构筑了这些城市的魅力与危机。面对种种充满不确定性的新状况，传统乡村社会的道德约束和生存经验日渐消解，人们因此需要锻造一种现代的感受力，在不断的崩溃与自我更新中学会应对城市。《文学与现代都市》期望追索这些被书写的经验、危机、魅力与感受，理解现代性的起源与内在矛盾。
《西方现代思想十三讲》
本书以西方现代思想的十三个关键概念为切入点，包括启蒙、契约国家、平等、理性的铁笼、规训、治理术、上帝之死、民族主义、种族主义、商品社会、景观社会、现代主义文学、现代主义艺术，简约而生动地呈现出“西方现代性的十三副面孔”，构建出系统的西方现代思想谱系。
现代性是启蒙方案的展开，西方社会是启蒙的历史后果，本书以这样的启蒙观点开篇，层层深入，细腻铺陈，清晰地绘制了现代社会的思想、政治和文化等多维框架。这部灵动而深沉的著作，将理论思辨和形象叙事熔于一炉，深入浅出地解释了现代生活的复杂面向、现代观念的矛盾分歧以及现代人的精神困境。
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| 關於作者： |
汪民安
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汪民安，清华大学人文学院教授。主要研究方向为文化研究、批评理论、现代艺术和文学。主要著作有《现代性》《论爱欲》《身体、空间与后现代性》等。
黄怒波
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笔名骆英，北京大学文学博士。北京大学中国诗歌研究院常务副院长，曾任中国诗歌学会会长。中国作家协会会员。
上官燕【著】【中国】【现当代】
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三峡大学文学与传媒学院教授，博士生导师，北京外国语大学文学博士，康奈尔大学和剑桥大学访问学者，项目负责人及首席专家，人文社科重点研究基地北京师范大学文艺学研究中心兼职研究员，《中华读书报》特约撰稿人。著有《游荡者，城市与现代性：理解本雅明》（2014）。
张杰【著】【中国】【现当代】
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北京外国语大学外国文学所文学博士，海南师范大学文学院副教授、硕士生导师，主要研究领域为西方当代批评理论、文化研究与比较文学。
姚云帆【著】【中国】【现当代】
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华东师范大学中国语言文学系副教授，主要研究方向有：
1.西方文论和美学史（以19世纪后期法国和德国为主）
2.当代西方哲学（福柯 阿甘本 本雅明）
3.古典西方修辞学和文学（探索中，欢迎讨论）
4.文化研究（偶尔干一点，不专业）
王彦军【著】【中国】【现当代】
———
燕山大学外国语学院副教授，北京外国语大学与加州大学伯克利分校联合培养博士，华东师范大学博士后，主要从事英美文学与西方文论的教学与研究工作。
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| 目錄：
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《文学与现代都市》
前言 / 001
第一章巴黎篇 / 009
第一节引言 / 011
第二节神话与废墟：从巴尔扎克到福楼拜 / 015
第三节妇女与景观：左拉的巴黎史诗 / 029
第四节新奇与忧郁：波德莱尔的巴黎抒情诗 / 040
第五节理性与疯癫：爱伦·坡的巴黎推理小说 / 054
第六节迷宫与废墟：本雅明的巴黎游荡者 / 068
第七节小结 / 093
第二章伦敦篇 / 097
第一节引言 / 099
第二节城市与公共卫生：狄更斯与伦敦卫生的现代性 / 102
第三节民众与政治：吉辛的伦敦政治化的民众 / 120
第四节空间与政治：亨利·詹姆斯的伦敦空间书写 / 146
第五节街道与美学：柯南·道尔的伦敦街道叙事 / 167
第六节汽车与现代性：伍尔夫与伦敦的汽车文化政治 / 195
第七节小结 / 211
第三章柏林篇 / 213
第一节引言 / 215
第二节女性与大都市：冯塔纳的柏林小说 / 229
第三节底层与自然主义：盖哈特·霍普特曼的柏林戏剧 / 239
第四节犯罪与成长：德布林的柏林亚历山大广场 / 255
第五节市民与音乐：托马斯·曼的精神故乡吕贝克 / 270
第六节小结 / 290
第四章纽约篇 / 295
第一节引言 / 297
第二节德行与秩序：亨利·詹姆斯的纽约贵族 / 304
第三节耗费与权力：菲茨杰拉德与纽约景观 / 320
第四节快感与规训：保罗·奥斯特与纽约现代社会 / 332
第五节混沌与历史终结：唐·德里罗与当代纽约 / 355
第六节小结 / 365
参考文献 / 371
后记 / 388
《西方现代思想十三讲》
导 论 1
第一讲 启 蒙 1
第二讲 契约国家 33
第三讲 平 等 61
第四讲 理性的铁笼 89
第五讲 规 训 121
第六讲 治理术 147
第七讲 上帝之死 175
第八讲 民族主义 205
第九讲 种族主义 231
第十讲 商品社会 259
第十一讲 景观社会 293
第十二讲 现代主义：文学 321
第十三讲 现代主义：艺术 351
后 记 383
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| 內容試閱：
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《文学与现代都市》前言
城市的历史源远流长，人们甚至很难找到一个城市的确切起点。不过，每一座大城市在其发展过程中都有几个决定性的时刻。世界上最早的大型城市是在19世纪中期出现的。在1800年，即便是当时世界上最大的城市伦敦，人口也没有超过100万。到了1850年，巴黎人口超过了100万，而伦敦人口则超过200万。19世纪末期，包括柏林和纽约在内的11座城市人口都超过了100万。在整个19世纪，城市人口剧增。没有哪个历史时期在如此短的时间内增长了如此之多的城市人口。我们可以说，自19世纪中期以来，现代意义上的大都会才开始形成。
这些大都会是如何形成的？或者，从最直观的角度来说，这些大都会的人口是如何爆炸性地增长的？城市内部的出生率高于死亡率是原因之一。在此之前，城市经常被瘟疫所侵袭，在短时间内会有大量人口死亡。随着医疗和卫生条件的改善，孩童顺利长大成人，这有效地保证了城市人口的数量。但是，城市人口增长的更主要原因是吸引了大量的迁移人口。外来人口的涌入促进了城市人口和规模的扩张。19世纪城市人口的扩张速度是前所未有的。尤其是对伦敦和巴黎而言：“从来没有其他已知的城市居住区的人口在如此短的时间内增长得如此之快。”这些人口之所以能够涌入城市，并且在城市中获得喂养，首先是因为交通的改进。铁路取代马车，海上交通贸易也得到了促进。这样，它们一方面能够顺利地将成千上万的人口从各种偏远的地方带入城市，另一方面也可以将异地的货物带入城市，使大规模的生产和消费成为可能。不仅如此，河道的开凿也让城外的河水源源不断地流进城市。正是这种陆地、海上和河道的运输能力的改进，促使了城市的人流和货物的高速替换。大城市也因此在上空、地面和地下都贯穿着无数的进出通道。
也正是在19世纪中期，自由竞争开始出现。金融、商业文化和休闲娱乐在城市中涌现，它们和从事生产的工厂、企业家同时存在。在一些大城市中，前者的地位变得越来越重要。也正是它们的出现，使得生产型城市开始向消费型城市转变，在 “19世纪50年代到70年代，重心开始从生产型城市向大城市转移……这一运动打破了社会上迄今为止仍相对隔离的不同阶层之间的藩篱。为了能够最大限度地攫取财富，几乎在每个国家都形成了土地、工业、金融和官僚制度的结合体”。这个结合体就是大都市的出现。这些要素相互促进，不可分离。行政的集中便于聚集大量的资源，促进生产和交通的快速发展。生产型企业需要银行等金融业的支撑，而保险等行业的出现为企业和人口的稳定和安全提供了基础。这些要素相互需要，相互促进，由此构成了大都市的根基。
因为高度的资源聚集，大城市有各种新的工作机会。这使得城市人口在19世纪急剧增长。大量的人口聚集在一起从事新的工作，他们也要有一种新的居住和消费形式，由此一种新的都市生活方式出现了。一方面，人口聚集得越多，导致的生存问题越急迫，每个人都处在强烈的竞争中，每个人都要在有限的城市空间中拼命地获得自己的立足之地——这就是人们在大都市中看到的冷漠和倾轧。另一方面，大量的人口也使得生产和创造的可能性越来越多，城市在无数的人力资本的刺激下获得前所未有的活力，这就鼓励了人们在大都市中的欲望和冒险。人们创造了一个光怪陆离的巨型城市，同时也无时无刻不感受到这个城市机器的冷酷挤压。人口和交通的膨胀像吹气球一样在缓缓地撑大城市，延伸的街道像血管一样贯穿在城市体内，从而将无数高楼连接起来。人们匆忙而又有规律地出没于楼房和楼房之间的大街上，并在大街上形成一个匿名的人群。大众在城市中不仅要生存，要日复一日地工作，要顺应各种生产机器的节奏；同时还要消费，要醉生梦死地娱乐，要在商品面前反复地斟酌和徘徊。人们不仅可能在大城市的金融逻辑中瞬间暴富，也可能在城市萧条和危机中一夜之间陷入赤贫。现代城市就此变成了一个巨大的眼花缭乱的永不停息的生产机器和娱乐机器。它将城市人卷入其中，用马歇尔·伯曼的说法，现代城市是一个 “不断崩溃与更新、斗争与冲突、模棱两可与痛苦的大旋涡”。人们在这个大旋涡中也获得了应对城市的特殊经验。这就是19世纪中期开始形成的一种专属于大都市的生活方式。
人们对这种全新的都市生活方式有各种各样的描述。生活在巴黎的波德莱尔将其称为现代生活，以此区别于旧式的乡村生活和城镇生活。这种新的都市生活的特点瞬息万变，它像一个巨大的万花筒，被电能所充斥，并表现出运动的魅力。波德莱尔甚至感觉到这种生活有一种短促的瞬间之美。他将此称为现代之美。不过，另一方面，在这种现代生活的瞬间之美的背后，他也发现了穷人的奥秘。在到处是 “光亮、灰尘、喊叫、欢乐和嘈乱” 的街头，在到处都是 “生命力的疯狂的爆炸” 的街头，波德莱尔发现了一个衰弱老人的 “绝对凄惨”，“那流动的人流和光影就距他厌恶的凄惨景状几步之远”。也就是说，作为艺术家的波德莱尔和作为历史目击者的波德莱尔发现了都市生活的两面：巴黎之美和巴黎之丑，巴黎的欣快和巴黎的忧郁。
在柏林，我们同样看到大都市的两面。柏林的 “诊断家” 西美尔发现，都市的瞬息万变对人们的心理构成一种强烈的刺激，让人们产生一种不稳定的、变幻的心理感受。但是，由于这种不停的刺激，现代都市人发育出一种独特的冷漠器官，他们越来越麻木，带有一种见怪不怪的漠然气质，事件和刺激不会引起他们的惊奇。人和人之间的好奇和激情消失了。他们之间的交往只能通过中性的货币来完成，货币让一切均等化，并消除了人身上的固有魅力。“在奔流不息的金钱溪流中，所有的事物都以相等的重力飘荡。”不过，反过来，货币也构成了最大的刺激，现代都市人奋不顾身地追逐货币，货币是他们的物神。就此，货币一方面泯灭了个性，另一方面又刺激了个性。货币就这样保留了它的两面性：它一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能，另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，“使个体化和自由成为可能。”中性而冷漠的金钱媒介在都市生活中成为人和人之间平衡、沟通和估量的纽带，也成为人们狂热追逐的目标。
这样的都市生活同传统的乡村生活判然有别。乡村生活中的人们虽然接触面少，但是人和人之间建立了一种有机关系，他们构成一个熟人社会。而都市中的人虽然每天大量接触其他人，但是这种接触是功能主义的，短暂而肤浅：“次要接触代替主要接触，血缘纽带式微，家庭的社会意义变小，邻居消失，社会团结的传统基础遭到破坏。”没有稳定的关系——无论是人际关系，还是工作关系，抑或居住关系，使得现代人处在一种飘泊动荡的无根状况。现代个体的经验必须直面瞬息万变的都市生活。这种生活内在的 “焦虑和骚动、心理的眩晕和昏乱，各种经验可能性的扩展及道德界限与个人约束的破坏，自我放大和自我昏乱，大街上及灵魂中的幻象” 等，锻造了 “现代的感受能力” 3，而卢梭几乎在所有人之前就体验到了这种像 “旋风一样的动乱的社会”。
所有这一切在文学中都获得了回应。本书选取四个具有代表性的城市在文学中的表现，试图勾勒现代都市生活的特征。毫无疑问，巴黎、伦敦、柏林和纽约是19世纪以来几个最重要的大都市。它们无数次地成为文学的主角，也可以说，成为文学人物的重要舞台。这些城市有相近之处，但也迥然不同。每个城市都有自己的特殊个性，但是将这几个城市并置在一起恰好可以勾勒出大都市生活的总体。在这些城市的文学作品中，我们看到了19世纪形成的大都会的特征，也看到了人们对这种大都会的全新体验——这是同传统生活方式的断裂。正是在这个意义上，我们说，大都市开启了现代生活的特征，大都市是现代性的场所和征兆。也正是在这里，我们发现，大都市的形成，同时创造了一种新的生活方式、新的人格和新的文学形式。就这种新的都市生活方式而言，文学中的每个故事都是虚构的，但也是真实的——在某种意义上，它比历史材料更加真实。或者说，这是另一种进入历史的方式。因此，这不仅仅是讨论城市和文学的关系，也是讨论历史和文学的关系，更恰当地说，是讨论
都市生活、现代性和文学的关系。
城市的生活如此复杂和多面，以至于每个作家笔下的城市都不一样。巴黎是什么？它是巴尔扎克的人间喜剧，是左拉的妇女乐园，是爱伦·坡笔下目光炯炯的侦探的幽深迷宫，是福楼拜笔下蠢人和闲人聚集的庸碌之地，是本雅明笔下游荡者的闲逛剧场。当然，它的气质是波德莱尔式的忧郁和激情的混合。它是真实的，但也像梦幻一样覆盖了一层超现实的面纱。和巴黎一样，伦敦在19世纪突然涌现了大量人口，他们 “仿佛用法术从地下呼唤出来”。“大街上的人群” 这一重要意象出现了。街道是人群展示和表演的舞台，无数陌生人聚集在一起，无数陌生面孔同时向我涌现，不过，“掠过我的每一副面孔，都是一个谜”。街道上的人群，既是一种显赫的景观，也包裹了沉默的秘密。它需要侦探——既是警察的侦探，也是作家的侦探，它因此不断地吸引了狄更斯、阿诺德、吉辛、夏洛蒂·勃朗特、王尔德等作家的注目。而地铁、火车和汽车这些新式的交通工具取代了马车，对伦敦来说这几乎就是改天换地的重大事件了。它们不仅撼动了伦敦的生活，也撼动了伍尔夫这样的作家的心灵。
而从都市的时尚和现代来说，柏林滞后于巴黎和伦敦。它显得土气和粗俗。柏林给人印象深刻的不是都市的令人目眩的光晕，而是现代人脆弱的孤独和苦痛。这在女性那里尤其明显——这是冯塔纳的发现：物质的丰盛加深了人和人的沟壑和隔膜；霍普特曼则赤裸裸地展示了底层人物如同动物一般的卑贱人生；德布林干脆将底层人物的伤痛看作柏林的灵魂。因此，柏林的作家较少对都市本身展开描述，而是更多地对都市的生存经验进行直白的剖析。但是，底层境遇悲惨的柏林却也发展出了一种高级的文化。在19世纪下半叶，柏林的哲学、音乐和戏剧都取得了巨大的成就，它们开始对欧洲产生影响，人们将柏林称作 “施普雷河畔的雅典”。
而纽约跟欧洲的城市都有所不同。它由一代代移民融合而成。纽约试图在这个融合的过程中形成自己的特殊 “精神”。不过，每一代人都有一个不同的纽约。每一代人都试图形成同纽约的特殊关系。早期的亨利·詹姆斯和菲茨杰拉德试图抓住纽约的内在性，抓住纽约隐秘的核心精神，哪怕这种精神充满分裂、冲突和对抗。在这里，纽约和纽约人相互塑造，相互改变对方。但是，一旦纽约获得了自己独一无二的地位后会变成什么呢？晚近的两位作家保罗·奥斯特和德里罗发现，纽约已经成为一个巨大的机器，但是这个机器却是排斥人的，尽管纽约看上去给每个人提供了机会，但是每个人无不受到这个现代城市机器的束缚和控制。大都市也是一个大牢笼。纽约给人巨大的自由，但是也给人以巨大的排斥。在城市中，一旦无法获取资本，就只能是城市的剩余者。这是全球化时代的纽约的特征，但难道这不是今天所有大都市的特征吗？
《西方现代思想十三讲》前言
导 论
这本书是一部关于西方现代思想的讲稿。“现代”一词到底意味着什么？人们会从不同的角度来讨论和解释“现代”。人们会说，现代首先是一个历史时期。但作为一个历史时期，有关它的起源，人们的说法也不同。有人说文艺复兴是现代的开端，有人说新教改革是现代的开端，也有人说，启蒙时期才是现代的开端。同样地，人们也可能说，现代是一种新的知识观念，一种从笛卡尔到康德以来的欧洲理性主义所主导的新的哲学精神，一种抛弃了上帝视角的新的认识论，以及由此而催生出的科学观念；与此相关的是，这种理性主义的哲学观念对人性还有自己的定义和判断。当然，还有人将现代看作是一种新的理性化的社会组织方式，一种新的以工业技术为基础的经济生产方式，一种新的关于社会和国家的政治构想——也就是说，存在着一种新的社会治理方式。最后，人们也将现代看作是现代人所具有的某种特殊气质，一种不同于古人的气质。所谓的现代，无非是人的现代——按康德的说法，现代人就意味着欧洲人的成熟。这种成熟意味着独立思考而不人云亦云。现代人就是成年人。
所有这些说法和解释都有它的合理性。这些彼此不同的解释当然和现代这个复杂而曲折的历史进程密切相关，置身其中的人们会从不同的角度去感受这一漫长而丰富的历史进程。因此，不同的解释与其说是存在显而易见的冲突和矛盾，不如说是一种差异性的互补和参照。我们当然可以将文艺复兴看作是现代的开端——文艺复兴之所以是现代的，正是因为它开始强调世俗生活，强调人性的创造力，强调感性的自然正当性。而这是以前的天主教欧洲所要竭力压抑和抹去的。如果现代意味着对神圣而冷酷的宗教的偏离而启动世俗化和感官化潮流的话，文艺复兴就是这样一个现代开端。
差不多与文艺复兴同时期，世俗化潮流在反对天主教的宗教改革那里也开始出现了。不过这是与文艺复兴不同的另一种世俗化潮流。如果说，文艺复兴是用感性生活来抵制神圣生活，用感性来调和天主教的话，那么，宗教改革则是用理性生活来抵制神圣生活，所谓的新教就是用理性来调和天主教。也就是说，宗教改革在无所不在的神圣生活中嵌入了理性的楔子，从而让神圣性向世俗性让步。基督教开始落地于尘世而变成了基督新教——这样一种宗教的世俗性过程也被认为是现代的另一个源头。现代，首先就意味着对全盘笼罩的神圣生活的挣脱。可以说，这是现代的第一个时期，在这个时期，上帝仍旧存在，但世俗生活开始显露出非神圣性曙光——无论是感性投射的曙光还是理性投射的曙光。
理性不仅侵蚀了宗教的神圣性，它还贯穿了整个17世纪的观念论和认识论。笛卡尔的哲学推崇理性——这是一种强调推理和逻辑的演绎理性。而17世纪科学兴起的内在根基仍旧是理性。同样，在法国文学和荷兰绘画中也开始看到了理性秩序的渗透。这是理性的时代。此时，理性和科学的结合让人们的目光逐渐从天国转向大地和自然。对大地要进行理性的知识挖掘，并要让大地服务于人类的利益——理性就这样成为培根的新工具。18世纪继续将理性的重要性推到了无以复加的地步，理性不仅要像17世纪那样开掘大地，现在，理性还要质疑上帝的神秘启示，还要质疑现在的各种各样未经检验的权威——无论是知识的权威、法律的权威还是政治的权威。在这个意义上，理性不仅仅是17世纪意义上的形式推理和逻辑推理，在18世纪它还意味着实验和尝试，意味着对任何偶像和权威的质疑和批判（其中当然隐含着对平等和民主的推崇）。真理必须经过理性的检验和批评才能得到肯认。也只有这样一个运用理性的检验过程，才是人成熟的标志。而这样成熟的欧洲人，才称得上是现代人，即能自己运用公共理性进行推断而不是盲目被他人引导的人。欧洲启蒙思想就这样
诞生了。
在这个意义上，我们不仅可以在16世纪文艺复兴和宗教改革的意义上来理解现代，也可以在18世纪启蒙的意义上来理解现代。或者说，正是在启蒙时代，欧洲人开始进入现代；也可以说，这是现代的第二个阶段。启蒙是由理性所推动的一次巨大的观念变革，它直接导致了社会和政治的转型和断裂。法国大革命的爆发就是这样一个历史性的断裂，一个最重要的现代事件的发生。正是从这里开始，权利、自由、平等和民主这样的观念产生了，人们也正是根据这样的自然权利的观念去想象一个政治框架：17世纪的洛克和18世纪的卢梭先后将人的自由和平等诉求作为现代政制的确立根基。这样，原先的君主视角，也就是马基雅维利和霍布斯所推崇的绝对君主制就遭到了否弃。这是欧洲历史上的一个全新的政制想象。如果君主不再是国家的主宰者和合法根基，那么，取而代之的当然是人民。人民又是由哪些人组成的呢？当个体不再从属于一个宗教共同体，也不从属于一个君主时，他当然就会置身于一个新的文化和语言共同体，一个新的民族共同体。个体只有在共同体中才能感到踏实稳靠，于是，民族就诞生了。而这样的文化民族势必要获取一个新的政治框架，这就催生出了现代民族国家。
此外，科学的发展——它仍旧以理性为根基——导致了工业革命的兴起，这是和法国大革命差不多同时发生的事件。工业革命使得欧洲在技术生产方面也进入现代。由机器主宰的工厂制度提高了生产效率，并让商品的大规模生产和销售成为可能，一个让商品四处奔波的市场也使得社会和人口流动起来。这种工厂同时还要配备大量一无所有的工厂工人。马克思说这种工人是因为被剥夺而变得一无所有，他不得不将自己的劳动力作为商品出售给资本家从而成为现代工人。但是，对韦伯来说，这样的工人和工厂主之所以愿意勤勉劳动积累资本，完全是因为新教徒特殊的理性化的人格气质——他们是由新教徒演变而来的。但无论如何，一种资本主义的生产方式诞生了。马克思在这个资本主义社会中看到的是一个阶级剥削和压迫另一个阶级的血汗工厂，而韦伯看到的是令所有人都黯然神伤的牢不可破的铁笼——理性编织了这个铁笼的内在脉络。这样，受到马克思和韦伯双重影响的法兰克福学派就同时攻击现代社会的理性组织和压迫功能。或者说，理性组织和压迫功能密不可分，它最极端的后果就是种族主义的死亡工厂。大屠杀，就是启蒙现代性的暗面结果。
福柯对欧洲现代社会的描述既不是血汗工厂，也不是铁笼，而是监狱。他用权力的视角取代了韦伯的理性视角和马克思的经济视角。现代社会的治理技术采用了特殊的权力机制。在启蒙时代之前，欧洲主要采用重商主义模式的规训权力，一种无处不在的全面干预模式；而在启蒙时代之后的现代欧洲，又发明出了重农主义模式的生命权力，一种自发调节模式的治理技术，这样的治理技术同时是政治的和经济的，或者说，它遵循的是政治经济学——它相信总的人口和市场都有自然性。治理应该遵循这种自然性，让自然的人口和市场自发调节而不要过多地干预。尽管如此，规训权力在社会的肌体层面并没有因此而退出历史。两种权力在现代社会结合在一起从而形成了社会的安全配置，这个安全配置在保护生命的同时，也在囚禁生命和杀死生命。生命权力最终会导致死亡权力——这是对大屠杀的另一种生命政治解释。对福柯和法兰克福学派而言，大屠杀是现代社会最极端和最根本的恶症。
马克思、韦伯、法兰克福学派和福柯这些现代思想家都看到了启蒙现代性的两面。但是，最早作出预警的是尼采——尼采甚至没有看到启蒙现代性的积极一面。启蒙宣告了上帝之死，但并不意味着一种理想的欧洲文化的到来。对尼采来说，启蒙运动是一种新的束缚、新的蒙昧和新的宗教，现代只有向希腊轮回、向往昔轮回才有真正的未来。就如同本雅明说的，未来的目标就是作为起源的过去。尼采对他的时代，即所谓的现代充满憎恨。他没有在他自己的时代得到哲学的共鸣，但是，他在文学和艺术方面得到了遥远的响应——一个由波德莱尔到马拉美开创的现代主义文学诞生了，一个由马奈到塞尚开创的现代绘画传统也诞生了。它们放弃了对本体的再现，放弃了超越性的二元论，就像尼采放弃了隐秘的上帝的决定论一样。文学和艺术回到了它的自主的内在性方面，一如尼采抛弃天国而向大地回归一样。这是现代文学和艺术的第一个阶段，一个反再现的阶段。接下来，它们进入第二个阶段：不仅仅是反再现，它们还要对抗理性。就像尼采重新将欲望、意志和身体召回来对抗理性一样，20世纪被命名为现代主义的一个激进而辽阔的文学艺术潮流，在不屈不挠地撕咬启蒙现代性。它们既是暴虐的现代社会的马刺，也是这个社会开始衰弱的征兆。今天的人早就感受到了这种衰弱，但是，他们并不知道如何使其变得更健康、更强壮。
《西方现代思想十三讲》后记
这本书是根据我的课堂讲稿改写而成的。实际上，“西方现代思想”是一个笼统的说法，任何一种介绍和描述都无法获得它的全貌。每个人都有每个人的认知框架，或者更恰当地说，每个人都有每个人的认知局限。我选取这十三个专题作为这本书的内容，与其说是表明了我知道哪些东西，不如说是表明了我不知道哪些东西——毫无疑问，有关西方现代思想，它有很多遗漏。
课堂讲稿通常是粗略凌乱的——我通常在上课之前的最后一刻还在慌乱地准备讲稿。上一次课和下一次课之间通常只有一周的间隔，如果你厌倦以前讲过的东西而不想在教室再重复一遍的话，你会发现，你很难在几天内准备一篇全新的完整讲义。所以我常常是拿着潦草的讲稿忐忑不安地走进教室的。这些讲稿结结巴巴，只有一个大概的框架，就像一个没有装修过的毛坯房一样。整理出版这些讲稿的过程犹如一次新房装修。我花了大量的时间来修订和完善它们。但其中最繁琐最枯燥的引文核对工作是董克非帮我完成的，没有她如此善意和细心的帮助，我还要在这本书上挣扎很久。我也要感谢北京大学出版社的周志刚先生和张亚如女士，他们严谨而专业的编辑工作修复了这本书表述上的很多疏漏。他们对这本书倾注的热情鼓励了我。这也让我意识到，我并不是唯一对这本书抱有期待的人。最后，我要感谢丹曾文化，如果没有丹曾文化最开始的邀请，就不会有这本书的最后完成。
汪民安
2024年8月30日
第一讲 启蒙
我们可以从康德（Immanuel Kant）对启蒙的定义开始：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！（要敢于认识！）要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”
我们怎么解释这段话呢？康德的意思是，启蒙是一个走向成熟的过程。启蒙是一个历史阶段，是康德身处其中的历史阶段，是一个通向成熟的历史入口。他的意思是，在他的时代之前的人，或者说，启蒙时代之前的人，就是不成熟的人。所谓不成熟的人，就是需要被别人引导、甘愿被别人引导的人。这些被别人引导的人，就不能运用自己的理智。反过来说，能够运用自己的理智也就意味着他不被别人引导。
康德在这篇文章中，举了几个被他人引导的例子：一个牧师、一个医生、一本书的作者，他们都是引导者，分别引导你的良心、饮食和知识见解。康德在这里隐含地指示出：未被启蒙的人，启蒙时代之前的欧洲人到底在什么意义上是被引导的？或者说，在什么意义上是甘愿被别人引导的呢？被别人引导意味着什么呢？
康德所说的被别人引导，非常接近福柯（Michel Foucault）所说的被人治理。福柯在《什么是批判》中非常具体地指出了启蒙运动之前欧洲人被引导或者说被治理的几种主要形式。首先就是牧师的引导和治理。如果说是被牧师引导的话，这当然主要指的是基督徒：基督教牧师或基督教教会发展了这种观念，“即，每个个体，无论年龄和地位，从生到死，他的每一个行动，都必须受到某个人的支配，而且也必须让自己受支配，即是说，他必须在那个人的指引下走向拯救，他对那个人的服从是全面细致的” 。我们可以说，这就是牧师对良心的引导。这是引导，但也是一种治理人的艺术。它从中世纪开始，贯穿了漫长的历史时期，直至现代。
不仅是这种牧师的治理，“从15世纪直到宗教改革前夕，可以说出现了一次治理人的艺术的真正勃兴” 。由于文艺复兴时期的世俗化进程，治理开始出现在教会之外的世俗领域。这更多是对公民的治理，即对孩子、乞丐、穷人、家庭、军队甚至城市和国家的治理。这是治理艺术的大爆发。它包括政治治理、经济治理、教育治理等各种各样的社会治理。
在福柯看来，这些治理艺术充斥在16世纪的西欧社会。不过，有多少治理艺术，显然就有多少“如何不被治理”这样的质疑。福柯的意思是，随着治理艺术的爆发，就会出现这样的问题：“如何才不被那样治理，即如何不以那些原则的名义，不以心中的某某目标，不依照诸如此类的程序来被治理” 。也就是说，如何才能不被这些人、不被这些手段、不被这些目标治理？治理和对治理的质疑是相辅相成地出现的。
这样的不想被治理，或者说不想被如此这样地治理，实际上也意味着不想被引导，不想被他人引导。福柯将这样的不想被治理和引导，称为批判。对福柯来说，批判就是和康德的启蒙相差无几的东西。或者说，启蒙的工具就是批判。如果说，康德认为启蒙就是不被人引导，那么福柯这样的批判，就是启蒙。“我们可称之为批判态度的东西……它蔑视、挑战、限制这些统治艺术，对它们作出评判，改变它们，寻找摆脱它们的方式，或至少是取代它们的方式，从根本上怀疑它们，但也正因此而成为统治艺术的发展线索；这是一种普遍的文化形式，既是政治的也是道德的态度，是一种思想方式等，我简单地称之为不被统治的艺术，或更恰当地说，不像那样和不付出那种代价而被统治的艺术。因此，我将提出这个一般特征，以作为对批判的初步界定：批判是不被统治到如此程度的艺术。” 福柯这样的批判，实际上是对康德这种批判的注解：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。通常，宗教凭借其神圣性，而立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来，它们就激起了对自身的正当的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。”
康德在这里指出了两种批判，即宗教批判和法律批判。他在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》中举的三个例子里还提到了知识批判。宗教批判是最主要的批判，这包括一系列的质疑。其一，人和《圣经》的关系不再是借助教会这样的中介机构达成的，这是对教会教义的质疑和批判。这是众所周知的宗教改革运动，也是一次重大的宗教批判运动。其二，如果摆脱了教会的阐释，如果《圣经》的教义不再为教会和神职人员所把控，那么，如何理解《圣经》的教义和真理？这会导致进一步的质疑，即《圣经》有真理吗？《圣经》是真实的吗？无论如何，这就抵达了宗教批判的核心。
其次是法律批判。16世纪爆发出来的世俗治理主要是靠法律来维持的，但是这些法律并不公正，它们或是年代久远、不符合当下的现实，或是依靠权力来维系运转。因此，批判就是试图指出这些法律的不公正性和不合法性。这些批判的支点在于，人有一种普遍权利和自然权利，比如生命权利、财产权利、寻求自由的权利等，它们不可剥夺不可否定，任何削弱和禁止这些权利的法律和权力都要遭到抵制和批判。法律批判是以人的天赋权利（自然权利）为支点展开的。因此，法律批判要问的问题是：“统治的权力的界限是什么？”
还有第三种批判类型，即知识或者真理权威批判。这意味着知识不是听信既定的权威而获得的，也不是毫无保留地听信先人的教诲而获得的，也不是根据习俗和传统的界定而获得的。相反，只有自己经过实验、探究和认证而获得的知识，只有凭借自己的经验认知而获得的知识，才是真正的知识。也就是说，知识凭靠的是人的自主性。这意味着对知识权威的不服从。
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