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“坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现代文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务。”我们要在新的历史方位中，重新正视孔子，发掘和弘扬孔子思想中的精髓，弘扬孔子精神的精华，摒弃其不合时宜的局限成分，让它更好地为丰富和完善当今世界而贡献力量，这是我们的幸运，也是我们的责任。哲学博士、南京工程学院副教授汪秀丽女士致力于穿透政治、经济、文化和商业的雾霾及操作，通过透彻的认知和真心的评价，来汇报它所看到的真实的孔子思想及其价值。
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| 內容簡介： |
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客观地用第三只眼看孔子及其思想，致力于穿透政治、经济、文化和商业的雾霾及操作，通过透彻的认知真心评价孔子的价值。直面孔子其人，挑战围绕孔子的重重争议，力图还原一个真实的孔子。直面孔子思想，对于强加给孔子的非孔子思想，包括孟子、荀子、朱熹等自称孔子后学者的思想，做必要的分离。分析孔子及其思想对近现代中国和西方的影响和价值，揭示孔子对21世纪的中国以及21世纪的世界的价值性存在，创造性发掘和弘扬以孔子思想为重要内容的中国智慧。
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| 關於作者： |
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汪秀丽，女，1973年5月出生，1996年毕业于安徽大学获哲学学士学位，1999年毕业于安徽大学获哲学硕士学位，2007年毕业于复旦大学获哲学博士学位，现为南京工程学院副教授，主要从事康德哲学、现代西方哲学和中国传统文化研究。曾出版专著《胡克自由观》。
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| 目錄：
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目 录
CONTENTS
第一编?此亦为孔子
第一章?“野合”即“野居”，孔子不是“庶孽”............. 003
一、究竟如何解读此处的“野合”一词 / 004
二、孔子为何不知父墓所在，孔母为何讳而不告 / 018
三、孔子如何看待出身问题 / 022
第二章?“束脩”是拜师礼仪，孔子不收学费................ 024
一、对三种解释的质疑 / 025
二、儒服委质因门人 / 031
三、文献上的见证 / 035
第三章?孔子见南子，无关风月............................ 037
一、“子见南子”是否真有其事 / 038
二、“子见南子”究竟是怎么回事 / 039
三、“子见南子”的新解读 / 043
第四章?女子与小人难养，孔子也为育子忧.................. 056
第五章?周游列国，孔子不是“丧家狗”.................... 073
一、孔子与“丧家狗”之由来 / 073
二、孔子与周游列国 / 077
第六章?政者正也，孔子诛而未杀少正卯.................... 086
一、《荀子·宥坐》不可能全部都是后人伪造，应予以批判性吸收 / 089
二、《史记》关于“子诛少正卯”的记载大体可信，不可一删了事 / 092
三、刘向、刘歆是“子诛少正卯”向“子杀少正卯”版本转化的关键人物 / 094
四、王充《论衡·讲瑞》关于“子诛少正卯”，纯属臆测 / 099
第二编?孔子亦如是思
第七章 亲亲须以礼，亲亲不必相隐........................ 105
一、从原始材料看，孔子未支持“亲亲相隐” / 105
二、史料表明，孔子也能包容“亲亲不相隐” / 107
三、从逻辑上看，孔子不赞成“亲亲相隐”是“直”的蕴涵命题 / 109
四、孔子如何看待“亲亲相隐” / 110
五、关于“亲亲相隐”章句的情境想象 / 112
第八章?何谓“忠恕”？.................................. 121
一、试说冯文的论证 / 121
二、忠恕之道同仁道 / 125
三、一以贯之之道 / 128
第三编?孔子与现当代
第九章?兴国学，圆中国梦................................ 135
第十章?乘桴浮于海，孔子的那些异邦追随者................ 142
一、勤学好问，学贯中西 / 142
二、精心领会中西文化，努力实现中西合璧，创造新文化 / 144
三、精译中西经典、建立研究学院、组建学术团体，促进中西文化交流 / 146
第十一章?百善孝为先，厚植家国情怀...................... 151
第十二章?忠恕之道可解西方自由主义之锁.................. 157
第十三章?孔子“去污名”的艺术与启示.................... 164
第十四章?大哉孔子...................................... 170
一、孔子发现和树立完整的人的六个层面 / 172
二、孔子提出“六言”，发现“六能”，弘扬“六德”，人皆可为仁人 / 176
三、孔子提炼出以“仁”为主体的人的道德体系和以“礼”为核心的社
会体系（内圣外王） / 178
附 录
《史记·孔子世家》勘误四则
一、关于孔子的出生及其姓名 / 185
二、关于孔子周游列国之前的仕途及去鲁周游的原因 / 189
三、关于孔子周游列国的路线图 / 193
四、《孔子世家》中令人质疑的礼遇 / 196
后语?缘起缘续.......................................... 203
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| 內容試閱：
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前 言
法国当代思想家德里达在《马克思的幽灵》一书中写到：“我们全都生活在同一个世界上，有些人享有的是同一种文化，这文化在一种不可估量的深度上仍然保留着这一遗产的标记，不论是以直接可见的方式还是以不可见的方式。”这里他指的是马克思及马克思主义，为此，“不去阅读且反复阅读和讨论马克思——可以说也包括其他一些人——而且是超越学者式的‘阅读’和‘讨论’，将永远都是一个错误，而且越来越成为一个错误，一个理论的、哲学的和政治的责任方面的错误”，他进一步呼吁：“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人”。伟大的思想光耀千秋，照亮后行人的道路。德里达的这段评论既适用于马克思和马克思主义，同样适用于孔子和孔子思想，适用于孔子留给我们的遗产。可以说，只要我们人类还没有实现孔子所矢志追求的大同社会，只要这个世界上“怪力乱神”依然大行其道，只要这个世界上仍然笼罩在战争的阴影之下，孔子的幽灵们就与我们同在，与这个世界同在。
从公元前551年降生于中华大地到公元前479年泪别人间。孔子73年短短的一生，却已经深刻嵌入中国甚至世界人民精神生活和历史发展进程之中，虽然程度有差异，时间有先后，但其影响都是不可低估的、是愈久愈深的。尤其在中国以及深受儒家思想影响的东亚国家和地区，孔子及其思想已经沉淀为一种刻骨铭心的文化基因，牢牢地嵌入到中华子民以及一切倾慕中华文化的人民的精神心田之中，无论他们认识到与否、承认与否，都成为无可置疑的事实性存在。作为孔子遗产的直系继承人，正如毛泽东同志所言：“我们这个民族有数千年的历史，有它的特点，有它的许多珍贵品。对于这些，我们还是小学生。今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”继往才能开来，为往圣继绝学，才能为万世开太平。我们一定要依照习近平同志的指示：“坚持古为今用、以古鉴今，坚持有鉴别的对待、有扬弃的继承，而不能搞厚古薄今、以古非今，努力实现传统文化的创造性转化、创新性发展，使之与现代文化相融相通，共同服务以文化人的时代任务。”我们必须在新的历史方位中，重新正视孔子，发掘和弘扬孔子思想中的精髓，弘扬孔子精神的精华，同时摒弃其不合时宜的局限成分，让它更好地为丰富和完善当今世界文化而贡献力量，这是我们的幸运，也是我们的责任。
但是当我们打开汗牛充栋的历史书籍，由于时间的久远、记载工具的不完美以及历史的因缘际会等等原因，呈现在我们面前的孔子及其思想非常模糊混乱，孔子及其思想的真面目晦暗不明，它俨然已经被分化为无数的幽灵，或被高踞于至圣王侯教宗之显位，或被污为好色贪财迷官之贱徒，甚至集结为孔家店、孔教会，抛售起道德合格券、统治正当券和华夷认证券，如果孔子地下有知，会不会像马克思一样，引用海涅的话，喟然而叹：我播下的是龙种，收获的却是跳蚤。实际上，呈现在我们后人面前的孔子及其思想，并没有本真的原态，而是透过无数的记录者、解读者、实践者甚至篡改者所加工的产品，这里龙种和跳蚤并存，这就是我们所接受到的遗产，这是一个有待澄清、整理和重新发掘的宝库。
自从西汉学者将孔子及其思想与谶纬之学结合，加以高度政治化之后，孔子及其思想厄运开启，被精神阉割之后献上祭坛，尊孔还是贬孔的思想问题巧妙地与尊王还是贬王的政治问题实现同构。这种奇特的结合一直延续到近代，直到新文化运动，有识之士才提出“打倒孔家店，救出孔夫子”的口号，试图正本清源，还孔子一个本来面目，但是应者寥寥，社会上对孔子的认知和好恶，依然附从于对将其捆绑的王权制度的认知和好恶之下，所以同一个孔子，在尊孔者和贬孔者那里，可能天壤之别、大相径庭。顾颉刚指出：“各时代有各时代的孔子，即在一个时代中也有种种不同的孔子呢（例如战国时的孟子和荀子所说的，宋代的朱熹和陆九渊所说的）。各时代的人，他们心中怎样想，便怎样说，孔子的人格也就跟着他们变个不歇。”“春秋时的孔子是君子，战国时的孔子是圣人，西汉时的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了。”当代市场经济大潮之下，自然不会放过对孔子的粉墨装扮，甚至堂而皇之地赐孔子以“丧家狗”之“高誉”。无论如何，今天，在经历了对孔子千年来的顶礼膜拜和百年来的无情批判之后，作为七零后的我们，终于迎来了孔子及其思想与政治和神学脱钩的时代，我们终于可以冲破种种政治的标签和现实的阻力，可以客观地用第三只眼看孔子及其思想，这就是本书所想要做的工作。它无论褒贬，皆要做到：褒的有依据、贬的有道理，它致力于穿透政治、经济、文化和商业的雾霾及操作，通过透彻的认知和真心的评价，来汇报它所看到的真相，坦诚它所看到的价值。或许不够全面，或许所见浅薄，接受公评众论，接受批评指正。
本书主要从三方面看孔子：
其一，直面孔子其人。无论是被抬上神坛，还是被掘墓砸碑，孔子总被裹挟入各种艺术化、政治化的漩涡之中，无论被镀上金身，还是被涂满污泥，就孔子而言，都是破坏，都是伤害。让孔子回归孔子，让我们看清孔子，本书挑战围绕孔子的重重争议，力图还原一个自以为真实的孔子。直面真孔子，发现真孔子，这是我们首要的工作，也是我们期待的目标。本书不敢妄语“唯我为孔”，但言“此亦是孔”。
其二，直面孔子思想。陈独秀认为：“历代民贼每每轻视儒者，例如，汉朝的高祖和宣帝，然而仍旧要尊奉孔子，正是因为孔子尊君的礼教是有利于他们的东西，孔子之所以称为万世师表，其原因亦正在此。”陈先生此言但见其一，不见其二，确实，两千年来不同的人出于不同的动机把各式各样自己想要的思想强加于孔子，让孔子为他们背书，但是这些真的是孔子的思想吗？陈先生只看到统治者对孔子思想的利用，却没有看到老百姓对孔子思想的认同，如果没有芸芸大众对孔子思想的认同，统治者即使利用孔子思想，又能有什么效果呢？孔子思想之被利用的和受尊崇的部分，是不是应该区别对待？孔子是儒家的祖师爷，这并不意味着所有挂在儒家旗号下的千奇百怪的思想都等于孔子思想。老师当然对学生有影响，但是老师也没有义务对数以万计的学生的思想负责任，所以我们要责权分明，把孔子思想和儒家诸子思想做必要的分离，正如我们不能因为看见黄河中下游河水浑浊甚至断流而断言黄河源头一定浑浊，而将末流的问题完全归罪于源头。实际上，黄河源头是清澈见底的。
其三，分析孔子及其思想对现当代中西方的重要影响和价值。此为大课题，需专著探究。本书仅仅着眼于三点进行探讨：一是孔夫子与新文化运动错综复杂的关系。二是孔子思想乘桴浮于海，对当代西方启蒙思想的深刻影响。三是孔子思想对于我国当前进行的政治、经济、道德以及社会建设的借鉴意义以及我国对孔子思想的创造性发展。此部分重点在于从现实主义的角度，揭示孔子对21世纪的中国以及21世纪的世界的价值性存在，以创造性发掘和弘扬以孔子思想为重要内容的中国智慧，为应对和解决当今人类所面临的问题贡献智慧和力量。
18世纪，当西方现代化高歌凯进的时候，德国哲学家、数学家莱布尼兹清醒地指出：“就思辨的科学而言，欧洲较为优越；可是在实践哲学方面，换言之，即在生活与人类实际方面的伦理与政治，我们实不足与中国相比拟（这是一种忍耐的屈辱）。因为中国民族在可能范围内，相互团结以实现公共的安全与人类的秩序。这与他国的法律相比较，其优劣当不可同日而语。对于人类的害恶，由人类自身所发生的，返还到人类自身。所以人心如狼的谚语，在中国永不适合。我们的愚昧，使我们沉沦于不幸之中，同时我们自身，又创造了苦难。如果理性是一副清凉的解毒剂，那么中国民族便是首先获得此药剂的民
族。”莱布尼兹的弟子沃尔夫进而指出，“如果经过深刻的研究，便会觉得一切道德政治，都不能与中国人的原则相比拟。在孔子的著述中，固然有方法论上的缺点，同时也缺乏欧洲人那样的雄辩。可是我们如果能够了解他们的原则，同时辨别他们的目的，即地上的政府与天上的政府相似，建立于坚固不动的原则之上，那么，便可以发现他们的见解是最深刻的，他们的思想是最崇高的。”两次惨绝人寰的世界大战为莱布尼兹的论断做了注脚。
20世纪末，当日裔美国人福山洋洋得意地喊出“历史已经终结”的宣告的时候，法国哲学家德里达提醒他关注“马克思的幽灵”的存在，而中国东方学大师季羡林则以其对历史和文化的深刻穿透力，毫不客气地指出：“现在主宰世界的是西方文化，这是事实，谁也无法否认。但这只能是一时的现象。西方人轻视东方文化，实出于民族偏见。东方人，特别是中国人，轻视东方文化，则是短见。如果看问题能上下数千年，纵横几万里，则能看到事实的真相。”这个真相是什么呢？季羡林先生指出：“我说，自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化，我的意思并不是说完全铲除或者消灭西方文化，那是根本不可能的，也是违反人类社会发展规律的。正确的做法是继承西方文化在几百年内所取得的一切光辉灿烂的业绩，以东方文化的综合思维济西方文化分析思维之穷，把全人类文化提高到发展到一个更高更新的阶段。”时间是最好的检验者，21世纪的今天什么在被终结，什么在冉冉升起，世界人民都看得见。当代中国“周虽旧邦，其命维新”，要继续激活本民族博厚恢宏的优秀传统文化，充分吸收现代西方文化的一切光辉灿烂的业绩，开创出福佑本民族和全世界人民的新文化，实现大同社会和共产主义的光辉理想。
第一编?此亦为
第一章?“野合”即“野居”，孔子不是“庶孽”
2007年12月17日，复旦大学著名学者朱维铮教授在广东省档案馆的“名人名家讲堂”上语出惊人：“孔子原是私生子”。朱教授的言论引起轩然大波，其实朱教授的观点并不新奇。梁启超在1920年撰写的《孔子》一文中指出，“孔子少孤，其母与其父非正式结婚”，他进一步得出结论：“孔子出身甚微，不过一羁旅之臣，并非世族，而且是庶孽”认为孔子是庶孽。所谓“庶孽”，即“妃妾所生之子，犹树有孽生，故称”，如《史记·商君列传》载“商君者，卫之诸庶孽公子也”，可见，在梁启超看来，孔子不仅是庶出，而且是非婚生的私生子。显然，梁启超较之朱维铮，有过之而无不及，不仅认为孔子是私生子，且还是没有名分的妾生的私生子。那么，两位先生持论依据何在？朱教授的回答是：“这是司马迁说的。并不是对孔子的侮辱，只是根据可以获知的史料讲了一个事实。”诚然，两位先生持论所依据的史料皆为司马迁所著《史记·孔子世家》中的以下一段论述：
孔子生鲁昌平乡鄹邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰“丘”云，字仲尼，姓孔氏。
丘生而叔梁纥死，葬于防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也，孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃殡五父之衢，盖其慎也。鄹人挽父之母，诲孔子父墓，然后往合葬于防焉。
这段史料反映出两个重要信息：其一，孔子是叔梁纥和颜氏女野合而生；其二，孔子不知父墓处，原因是母讳之。那么，何谓“野合”？孔子母亲为何讳而不告孔子父墓所在？关于“野合”，显然梁启超和朱维铮理解为“非正式婚姻状态下发生性关系”，因此生下来的孩子就是俗称的私生子，孔子是父母野合而生，所以孔子是私生子。关于孔子母亲为何讳告孔子父墓处，郑玄在对《礼记·檀弓》的注释中写到“孔子之父鄹叔梁纥与颜氏之女徵在野合而生孔子，徵在耻焉不告”。如果说司马迁是指出孔子是父母野合而生的第一人，那么郑玄可能是明确指出孔子的出身可耻，进而暗示孔子是私生子的第一人。但是，司马迁说的“野合”是事实吗？郑玄对“野合”的理解正确吗？梁启超和朱维铮认为孔子是庶孽或私生子，证据确凿吗？
一、究竟如何解读此处的“野合”一词
关于这个问题，自古至今，众说纷纭，莫衷一是，大致而言，主要有以下四种解读：
（一）将“野合”解读为“非婚性行为”，用俗语讲，即“偷情”。始作俑者可能就是东汉郑玄，他在注释《礼记·檀弓》关于孔子母亲为什么不告诉孔子他的父亲坟墓所在的时候，直截了当地指出孔子母亲以野合生下孔子为耻，故“耻焉不告”。其后，西晋张华在《博物志·异说》（卷十）中变本加厉，对孔子父母痛加鞭挞：“叔梁纥，淫夫也；徵在，失行也，加又野合而生仲尼焉”，其后几乎所有持孔子私生子说的学者都好作是解，好持此论。不同的是，对野合中双方的自愿与否存在分歧，如蔡尚思先生认为：“所谓野合，只能是指这位少女在野外被老奴隶主叔梁纥强奸，迫使她怀孕而生下孔子。”
如何看待“非婚性行为”说？平心而论，这种解读面临以下四方面困难：
1.没有任何资料可以证明在先秦甚至西汉司马迁的时代，“野合”意指“男女非婚性行为”。最早作此解读的是东汉郑玄，郑玄生于公元127年，而司马迁生于公元前145年，二人相差272年，是否可以用二百多年后的词语直接解释二百多年前的词语呢？我们知道汉字汉语的意涵并非固定不变，而是不断生成、不断演变的，有的词二百多年没有多少变化，而有的词则变化甚大，甚至走向完全相反。比如“小姐”这个称谓，在中国古代甚至30年前基本上都是尊称，但是近些年来，这个称谓却很不受欢迎。所以，用同一个词的今义、后义来解释其古义、前义，很可能词是意非、似是而非，所以要慎用，必须有相当的逻辑依据和事实佐证。那么，“野合”这个词，从司马迁到郑玄的时代，词义有没有变迁呢？据查阅，“野合”这个词在《史记》中只出现一次，即“野合而生孔子”，在《孔子家语·相鲁》和《左传·定公十年》中各出现一次，即“嘉乐不野合”，“野合”在此意为“在郊外合奏”，与男女关系无关。从现有文献资料看，找不到任何足以证明在司马迁以及先秦的时代，用“野合”这个词来表达“男女非婚性行为”的证据。但是，这并不意味着在司马迁以及先秦时代就不存在男女非婚性行为以及生子这种现象，实际上，《诗经》《史记》《周礼》等典籍对此皆有所描述，如《史记》之中，就有“齐襄公故尝私通鲁夫人”“庆父与哀姜私通”“苏秦与燕文公夫人私通”“太后私通吕不韦”等，甚至郑季“与侯妾卫媪通”，生下卫青。如《左传》之中，有“楚子之在蔡也，椇阳封人之女奔之，生大子建”，如《周礼·地官·媒氏》有“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”，可见，当时的人们常用“通”和“奔”来描述男女之间这种非礼行为及其现象，而非“野合”这个词。
2.与史料不合。关于孔子父母的婚姻状况以及生孔子的情形，《孔子家语·本姓解》有比较详细的记述：
防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥，曰虽有九女，是无子，其妾生孟皮，孟皮一字伯尼，有足病。于是乃求婚于颜氏。颜氏有三女，其小曰徵在。颜父问三女曰：“鄹大夫虽父祖为士，然其先圣王之裔，今其人身长十尺，武力绝伦，吾甚贪之，虽年长性严，不足为疑。三子孰能为之妻？”二女莫对，徵在进曰：“从父所制，将何问焉？”父曰：“即尔能矣”，遂以妻之。徵在既往庙见，以夫之年大，惧不时有男，而私祷尼丘之山以祈焉，生孔子，故名丘，字仲尼。孔子三岁而叔梁纥卒，葬于防。
这段史料详细描述了孔子父亲求婚、结婚及生子的过程，完全否定了孔子“庶孽”的指控。叔梁纥年长，没有嫡子，庶子有足疾，于是求婚于鲁国大族颜氏，颜氏虽然看不上叔梁纥士族家庭出身，但是欣赏他是圣王之裔，武力绝伦，所以将最小的女儿徵在婚配给他，庙见之后，婚成。因为担心不能生男，到尼丘山祈祷的时候，生下孔子。从这段史料看，孔子父母婚姻完全合礼合法，孔子是叔梁纥唯一的嫡子，毋庸置疑。
但是疑古派借口《孔子家语》中存在部分失实，就公然宣称该书是伪书，进而否定这段史料，这真是株连九族、以偏概全的独断做法，这种求全责备的学术洁癖绝非一种科学客观的态度。实际上，司马迁写作《史记》的时候，就承认自己“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其始终，稽其成败兴坏之纪”，朱熹也指出：“家语虽记得不纯，却是当时书”“家语只是王肃编古录杂记，其书虽多疪，然非肃所作”，近年来考古新发现也一再证明朱熹观点。总之，《孔子家语》和《史记》皆网罗旧闻，既然《孔子家语·本姓解》和《史记·孔子世家》中关于孔子出身的这两段史料我们都不足以证伪，那么就得尊重其存在之合法性，直到我们有足够的证据推翻它们。何况这两段史料不仅不相互冲突而且可以互补互参，我们可以将它们结合，以整合出完整的史实。
除了《孔子家语》之外，我们也可以依据其他史料，来判断孔子的出身问题。如《史记》《论语》《礼记》记载，孔子17岁的时候，鲁国权臣孟僖子公开赞美孔子为“圣人之后”，并嘱咐自己的两个儿子拜孔子为师。孔子20岁生子，鲁国国君送鲤鱼祝贺，孔子“入太庙，每事问”，孔子安排侄女的婚事等等，孔子所得到的这些待遇和权能，绝非一个鄹大夫的庶孽所能够拥有的，这也从一个侧面证明孔子不是庶孽。
3.不合逻辑。在勇战成名、功成名就之后，拥有九女一子的叔梁纥最大的愿望当然是生出一个合法继承人，而唯有正式合法的婚姻，才能实现他的愿望，为此他不惜出妻以待，如果他与颜氏女只是“野合”，岂遂其愿？此其一。其二，通过田野考察可知，孔子父母合葬于山东防山之阴，即曲阜梁公林，孔子的哥哥葬于二人旁边，如果二人只是露水姻缘，又如何能够合葬于孔氏在鲁国的祖坟？（孔防叔奔鲁之后孔家以防山为祖坟，孔子以后以孔林为祖坟。）其三，孔子父母身后不断受到帝王的册封，1008年宋真宗追封叔梁纥为“齐国公”、颜徵在为“鲁国夫人”（《曲阜县志》记为“齐国公太夫人”）；1330年元文宗加封叔梁纥为“启圣王”、颜徵在为“启圣王夫人”；1723年清世宗追封叔梁纥为“启圣王”、颜徵在为“启圣王夫人”。如果孔子父母不是正当正式的婚姻关系，历代帝王岂能如此追封？
4.不合情理。司马迁著《史记》，尊孔之情历历可见，不仅在前言中高歌孔子，而且破格将孔子置于“世家”诸侯之列，其论述孔子文字之多，甚至超过其他诸子百家之和，在按语中，司马迁深情写道：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”既然视孔子为至圣，又何苦污他？如果孔子真的是庶孽，那么司马迁纵然不能曲笔，也可不提不论，削则削，不提“野合”二字，又有什么关系？可是司马迁没有这么做，他言之凿凿，难道唯恐天下人不知他的至圣是一位私生子？这显然不合情理。合乎情理的解释是：司马迁认为“野合而生”对塑造孔子的至圣形象是加分的，而不是减分的。诚于是，则“野合”不能做如上理解。
（二）将“野合”解释为“不合礼的婚姻”。以唐代司马贞等人为代表，司马贞在《史记索隐》认为“今此云野合者，盖谓梁纥老而徵在少，非当壮室初笄之礼，故云野合，谓不合礼仪”。他进一步引用《论语》之中“野哉由也”“先进于礼乐，野人也”证明，“野”即不合礼。如果司马贞的解释是合理的，他必须首先回答好三个质问：老少配不合礼吗？什么样的老少配才称之为野合？老少配比比皆是，凭什么只有孔子父母的婚姻称为野合？对此，与司马贞同时期的张守节在《史记正义》中有进一步的解释：“男八月生齿，八岁毁齿，二八十六阳道通，八八六十四阳道绝。女七月生齿，七岁毁齿，二七十四阴道通，七七四十九阴道绝。婚姻过此者，皆曰野合。”孔子父母结婚之时，孔父年过64岁，故为野合。钱穆在《孔子传略》一书中曾经采信这个解释，“梁纥老而徵在少，时人谓之野合”，但是10年以后，当他撰写《孔子传》的时候，他推翻了这个解释，认为“至谓叔梁老而徵在少，非婚配常礼，故曰野合，则是曲解”，钱穆认为孔子父母婚姻正常，徵在为续妻，孔子当正式为后，野合之事不足信。钱穆的转变不无道理，“不合礼”论实际上面临以下三方面的困难：
1.无论男子64岁是否阳道绝，都不足以作为64岁以后结婚合不合礼的依据。事实上，婚姻结两姓之好，自古以来的婚姻制度，无论周秦，还是当代，都规定婚姻的最低年龄，从来没有规定婚姻的最高年龄。实际上，古往今来，过64岁生子者不乏其人，如齐白石80岁尚能生子。如果说64岁阳道绝，不再能够生育，那么孔子父亲既然已过64岁，何以生出孔子？这岂不自相矛盾？总之，不孝有三，无后为大，历朝历代，没有任何制度规定64岁以后结婚不合礼，“不合礼”说查无实据。
2.在古代社会，老少配真的受到社会歧视，被贬称为“野合”吗？其实不然，依据《周易·大过》，“老夫得其女妻，无不利”“老妇得其士夫，无咎无誉”，可见古代人不仅不反对老少配，而且认为很吉利。果真如此，那么对于孔子父母这对老少配，人们不会说他们野合吧，真要说的话，也许叫喜合吧。
3.没有任何史料可以证明孔子父亲和他母亲结婚的时候年龄已经超过64岁。当孔子父亲向颜氏求婚之时，颜父说他“虽年长性严，不足为疑”，切记，这里是年长，不是年老。孔父究竟有多年长？如果说男子过64岁则阳道绝，不能生育，那么假如孔父当时年过64岁，那么他还来求婚干什么？颜氏又岂敢说什么“不足为疑”，要将女儿许配给他？这不是成心让女儿绝后吗？显然，司马贞、张守节的解释自相矛盾，不攻自破。孔父究竟多大？综合《墨子·节用上》所载“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人”和《周礼·地官·媒氏》所载“令男三十而娶，女二十而嫁”以及《国语·越语上》所载“女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪”的规定，则孔父求婚之时，颜氏三个女儿都还没有婚配，应该都在20岁之下，而徵在年最小。颜氏估计孔父年龄不到50岁，假设孔子父亲初婚在20—30岁之间，按照两年生一孩的速度计算，等他有九女一子的时候，大约在40—50岁之间，正处于生育能力渐衰而未绝之时，也符合颜氏所说的“虽年长性严，不足为疑”。据此，我们可以合理推测孔子父亲向颜氏求婚之时，年龄在40—50岁之间比较合宜，比颜氏稍稍年轻，比颜氏女年长很多，还具备一定的生育能力但是不够旺盛。如果说64岁以上则不合情理。所以，“不合礼”说，诚如钱穆所言，这种解读确实曲解的成分较多。
（三）近年来兴起一种浪漫主义的新解读，认为孔子父母野合确有其事，但不仅合礼而且浪漫。其依据有二：一者依据官方文件《周礼·地官·媒氏》：“媒氏掌万民之判。……令男三十而娶，女二十而嫁。……仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁。若无故而不用令者，罚之。”二者依据古籍记载以及现在某些偏僻的少数民族地区依然存在的男女自由相会、野合生子的民间风俗，证明野合是一种得到官方和民间允许的传统民俗活动，无须少见多怪。孔子父母奔者不禁，野合生子，有何不好？这种解读貌似合理，但是经得起推敲吗？
1.孔子父母的情况符合《周礼》的规定吗？《周礼》针对的是男三十而未娶妻，女二十而未婚嫁的大龄剩男剩女，为了帮助他们配对，政府官员媒氏组织他们相会，奔者不禁，并不是说仲春二月，任何男女都可以奔者不禁，因为《礼记·坊记》明确规定：“故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。”孔子父亲当时已有一妻一妾，有九女一子，算不上大龄剩男。孔子母亲虽未婚配，但是上面还有二位姐姐待字闺中，谈不上恨嫁急嫁，算不上大龄剩女，二人都没有资格也没有必要参加这种媒氏主持的男女联欢、奔者不禁活动。
2.纵然二人参加这个民俗活动，仲春二月两人野合有孕，怀胎十月，也当在十一月生子，而孔子生于八月，时间上也不吻合。
3.孔子父亲叔梁纥，何许人也？作为前朝圣王之裔、本朝征战沙场力能扛鼎之赳赳武夫、当时边城鄹邑的大夫，孔子父亲会参加这种“奔者不禁”的民俗活动吗？
4.春秋之季，礼崩乐坏，有些诸侯国保持这种野合民俗和场所，“燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也”（《墨子·明鬼》），鲁国乃礼仪之邦，没有这种场所，鲁国人以遵周礼为荣，“周礼尽在鲁也”，别说去参加这些活动，就是去看看，都会遭受非议。《左传·庄公》载：“二十三年，公如齐观社，非礼也。”鲁庄公不过到齐国去看了一下，立刻遭到大臣曹刿的批评，还被载入《春秋》，作为非礼的反面教材，受后人谴责。鲁庄公尚且如此，何况其他臣子乎！叔梁纥作为鄹邑大夫，岂敢去玩这种浪漫？
可见，“奔者不禁”说只能是一种浪漫主义的想象，经不起现实主义的碾压。
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