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| 編輯推薦： |
以儒家经典为主要阐述对象的经学，曾经作为中国社会的一门主要学术，延续两千余年，对中国的政治、哲学、文艺及民俗影响深广。可以说，中国传统思维方式以至整个中国传统文化模式都以“经学形式”为主要特征。而西汉经学作为中国经学史的形成时期，在经学史、思想史等领域都具有重要意义。汉代经学给人的印象往往是迂腐、僵硬和落后，作者则认为，西汉经学的优点和宋明理学的长处，是可以互相补充的。
本书资料翔实，考证周密，见识独出，是了解经学、思想史、哲学史、史学史等相关领域的经典阅读书目。作者部分地继承传统国学的治学方法，又创*性地吸收和运用西方解释学、结构主义哲学和系统论的理论和方法，框架新颖，方法脱俗，多角度地展示了中国文化的经学思维模式和经学史的文化意义。
正如牟钟鉴先生在序中所说，“经学是儒学的主干，不懂经学无以知儒学，不知儒学无以知中国传统思想文化，因而也谈不上批判地继承。”如何对待传统文化，可归结为如何理解和解释传统文化的问题。希望通过这本书，能使人从中发掘丰富有益的思想资源，对中国传统文化的继承有更大的选择余地。
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| 內容簡介： |
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经学，是中国传统学问的根基，也是传统学术的筋骨和底色。西汉是经学的肇始时期，西汉经学对于后代学术思想有着重要影响。本书即为研究西汉经学的学术专著。作者王葆玹先生兼用考据与西方现代哲学的研究方法，探讨西汉经学的来源、流派、著述形式、分期、思想及衰变过程，就西汉礼学、春秋学和易学的一些疑难问题作了考辨和分析，提出了大量新的见解。由秦、汉的社会变革、学术政策，乃至西汉后期的宗教改革，都说明经学在当时的地位与内涵。氏著对经学的文献，各派的概念、思想，以及彼此间的争论，都有新证及新见，是一部难得、严谨的学术著作。
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| 關於作者： |
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王葆玹，1946年生于北京，1981年开始在中国社会科学院哲学所从事中国古代哲学研究工作，先后任助理研究员、副研究员、研究员、研究生院博士生导师等职，并曾任教于德国海德堡大学、日本东京大学。研究范围包括经学、早期道家学说及魏晋玄学。著有《正始玄学》《玄学通论》《今古文经学新论》《王弼评传》《古今兼综──两汉经学》《老庄学新探》等书。
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| 目錄：
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引论
一、经学模式与中国文化继承中的选择问题
二、从西汉经学的分期到中国文化史的分期问题
三、《诗》《书》之依附三经以及经学流派问题
章 经书系统与经学著述形式
一、引言
二、六艺五经及其与孔子的关系
三、“以六为度”和“以五为度”的经书系统
四、传、说、记和章句的著述形式
五、从思维方式的角度看西汉经学在中国传统文化中的地位
第二章 西汉经学流派——齐学、鲁学、后氏礼学和古文经学
一、引言
二、甄别齐学与鲁学的理由
三、鲁学的经典和以荀子为关键人物的鲁学传承谱系
四、马王堆帛书《周易》与鲁学的关系
五、齐学的经典与传承谱系
六、齐学和鲁学所习经书及其思想风格的差别
七、六艺次序问题及其意义
八、古文经典的出现及其不同的命运
九、融汇齐鲁学说与古文礼书的后氏礼学
十、古文经学的兴起
十一、齐学、鲁学、后氏礼学与古文经学的分野
第三章 “罢黜百家，独尊儒术”与经学史的分期问题
一、引言
二、关于“罢黜百家，独尊儒术”的文献记载
三、“经传说记”系统中的诸子学
四、“汉承秦制”与汉成帝的革新
五、从“博士七十余人”到“十四博士”的演变
六、《天人三策》之年问题的解决及其意义
七、孔子的素王地位及其与“独尊儒术”的关系
八、王凤及其家族在“罢黜百家，独尊儒术”事件中的作用
第四章 《春秋》公羊学及其与穀梁学的纷争
一、引言
二、从《邹氏春秋》看公羊学的渊源
三、公羊学派的构成
四、《春秋繁露》的可靠性及其与穀梁学的关系
五、公羊学“孔子王鲁”说及其与穀梁学的分歧
六、大一统与元学
七、关于宇宙系统模式的构想及其感应
八、带有形上学倾向的思想方法
第五章 与国家宗教并行演进的西汉礼学
一、引言
二、以郊禘为核心的礼学的形成
三、今文《礼经》的篇目及其内容的局限性
四、《礼古经》和《礼记》的三种辑本
五、后氏礼学和西汉郊祀制度的沿革
六、西汉宗庙禘祫制度的沿革及其礼学依据
第六章 学院派易学的形成和演变
一、引言
二、秦代焚书事件与学院派各家易学的形成
三、帛书《周易》的价值及其所属的文化地域
四、帛书《系辞》与《易之义》的区分及其意义
五、西汉易学中的鲁学与齐学
六、河内女子发现《说卦》的事件
七、梁丘氏易学的兴盛
八、孟、京卦气说
九、费氏易学的兴起
第七章 贯穿于西汉经学史上的重要命题与思想
一、引言
二、“圣人感生说”与“圣人同祖说”
三、“五德终始”与“皇帝王霸”的历史观
四、关于“世卿”的争论
五、禅让说与革命说
六、从阴阳五行说看齐、鲁、古三派的宇宙构成论、观念论和系统思想
七、阴阳构成五行的图式
八、宇宙发生论
第八章 西汉经学的衰变
一、引言
二、高于五经的谶书和超乎传记的纬书
三、西汉今古文经学的剧变
结论
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| 內容試閱：
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一、经学模式与中国文化继承中的选择问题
我写这部关于西汉经学的书，是想使人们对中国传统文化的继承有更大的选择余地。过去，人们对汉代经学的印象是很恶劣的，试翻阅一下现今流行的各种中国思想史教科书以及各种关于中国传统文化的研究专书，会看出汉代经学在其中往往呈现出迂腐、僵硬和落后的面孔。现在我想使大家对西汉时期的经学发生兴趣，会不会令人产生不合时宜的感觉呢？
假若我们树立起关于传统的正确的观念，假若我们对西汉经学的著述形式、思维方式在中国传统文化中的地位产生一个更精确的认识，上述的不合时宜的感觉便会消失了。在当代文化研究的领域，出现了一个新的动向，即西方解释学的发展对中国文化的研究产生了很大的刺激作用。当然，解释学以及与此有关的后结构主义学说及系统论等还在继续发展，我们若是原封不动地搬用他们的理论框架和术语，是很冒险的。不过，参照这些学派的研究成果，我们至少可以得出一些初步的结论：，我们不可能脱离传统，而只能生活在传统之中，如何对待传统文化的问题，可以归结为如何理解和解释传统文化的问题。大陆学者所常说的“批判继承”以及台港新儒家所说的“创新”，都可以用“解释”的概念来涵盖。第二，我们对传统文化的解释，应当是先把旧的文化结构加以分解，进行选择并添加新的要素，然后重新进行组合。这种组合可以称其为“重构”和“重建”，也可说是某种创新。
这种理论的宗旨，是将文化领域里为保守的、传统色彩的东西，与颖的、革命性的东西结合起来。而接受或树立这种理论正好可以纠正中国文化领域中的两种偏激的倾向。五四以来，中国的知识分子往往把传统当作一个固定不变的实体来看待，或是十分激烈地主张将旧的东西全部废弃，为了实现这一目的，便要不断地进行“彻底”的批判；或是十分顽固地主张将传统文化完整地承继下来，为了实现这一点，便要不断地为传统文化的优良品格进行论证。像熊十力那样将传统思想加以改造并使之获得新生的思想家，是不多见的。举例来说，对于京剧，激进的年轻人完全不欣赏，他们十分乐意将这古老的剧种送进博物馆或扔到垃圾堆；而守旧的老派人士则试图赞美京剧的每一个细部，十分固执地坚持要将京剧当作一个不变的整体加以继承和推广。目前大陆的音乐界也出现了类似的情况，一些激进的青年满怀敌意地宣布古典交响曲及歌剧等都是博物馆里的艺术，试图以低层次的流行音乐取而代之；而一些富于西方音乐修养的知识分子则追求古典音乐每个细部的演奏的准确性，试图将西方古典音乐当作一个恒久不变的文化系统来看待。然而考察西方的音乐史，可以看出推动艺术发展的并不是这两种的派别，而是一种重新创造传统的做法。假如大家听一听用古典方式演奏的贝多芬的交响曲，便可开悟了，贝多芬交响曲的曲谱的确是恒定不变的，可是这些乐曲的配器和演奏方式却是不断变化的。这些乐曲的演奏在贝多芬的时代显得古板而单调，而在现代的演奏却充满热情并有极强的力度。在这当中，传统得到了继承，也得到了改造。我们现在所常听到的古典的交响曲和歌剧，经过了无数次的加工和改动，凝聚着一代代艺术家的心血，实际上已可说是近两个世纪的艺术家的共同的创造物，然而我们又可以理直气壮地声称这些作品是贝多芬的、是瓦格纳的、是威尔第的。假如我们以这种方式继承中国传统文化，难道不能促成一次东方的文艺复兴吗？
说起传统文化的继承和改造，便涉及中西文化的关系问题。清末洋务派首领张之洞提出“中学为体，西学为用”的主张，影响很大，后来的中国学者遂纷纷用“体”“用”的概念来说明中西文化的主从关系。例如对于坚持国粹而敌视西方文化的意见，有人概括为“中体中用型”；早年的胡适以及陈独秀等人主张全盘西化，有人将这种主张概括为“西体西用型”；一九八七年，著名学者李泽厚先生提出“西体中用”的名目，独具特色而引起学界的波澜；一九八九年，傅伟勋先生又提出“中西互为体用论”，旨在推动民主，提倡“多元开放”（见《哲学与文化》月刊，第十二卷第十期）。近，台湾大学林义正教授又在“传统中国文化与未来文化发展学术研讨会”上提出新说，以“体中体”表示生命本身，为“真体”；以“体中用”表示文化的观念层；“用中体”表示文化的制度层；“用中用”表示文化的器物层。这一见解将中西文化体用论推演到十分复杂的程度，同时也使人们关于文化体用论的认识进入反省的阶段。用“体用”的概念来说明中西文化的关系问题究竟有多大的准确性？这种做法究竟是否必要呢？著名学者沈清松教授很清醒地认识到这一点，他先在《中国哲学教育的回顾与展望——历史发展》（见《大学人文教育的回顾与展望——大学人文教育教学研讨会论文集》）一文中就各种体用论提出怀疑，阐述了新说，又在一九九三年的“传统中国文化与未来文化发展学术研讨会”做了进一步的申辩：
我认为在今天处理中西文化的关系问题，必须放弃原先“体用”的语言，改用“主体与资源”的语言。换言之，我所提倡的是一种“主体资源”论，觉醒到当代的中国人，无论海峡两岸，都是创造自己文化的主体，并在此自觉下，把传统中国文化、西方的文化甚至其他世界文化传统的精华，都视为此一创造的主体可以运用的资源。
现代中国人是文化创造的主体，其他无论是儒、释、道等中华文化大传统，或是民间文化的小传统，或是西方文化中的基督宗教、民主、科学、人权与社会主义，或是西方文化中产生的思潮与制度，例如马克思主义、资本主义、自由主义等，都只是创造主体过去已创造的成果或今后可以参考使用的资源，并没有一定的束缚性或排他性。就拿儒家来说，儒家的思想与价值固然对中国文化有极大的重要性，但并不因此就得束缚中国人的文化创造力在儒家的格局里面，更不必排斥其他可能性，甚至产生主从意识，认为儒家是主，其他是从。这种主从意识甚或排他意识的偏狭性，非但没有必要，而且会有害处，历代的大儒也都没有这种偏狭的胸襟。
这番议论在现今的文化讨论中是极有创造性与价值的，其中有几点特别值得注意：，应抛却“文化体用论”的观念，这种主张无疑是正确的。“体用”原是中国古代形上学的范畴，分指本体与末用，或本体界与现象界，将这一对哲学范畴移植到文化理论当中，本需要做出许多的论证和解释，而这样的论证与解释实际上迄今无人做过。更不用说“体用”的概念十分含混，容易引起误会和导致混乱了。第二，沈教授的这一番主张有助于消除文化继承中的束缚性与排他性，对于中国文化的建设尤为有益。现在人们都很羡慕日本的成就，而日本人在文化方面正好抛弃了“主从意识”，避免了束缚性与排他性的缺陷。如果说沈教授的意见尚有补充余地的话，那就是在文化本位的问题上，因为我们毕竟是中国人，不是西方人；我们所要创造的是未来的中国文化，不是未来的西方文化。如果我们将“传统”看作是不断更新的，并且将继承传统与创造传统看成是一件事，那么便可以将中西文化的关系问题归结为中国传统文化与外来西方文化的关系问题。这样归纳有一个好处，即一方面使海峡两岸的中国人有一个文化的本位，另一方面又使这文化本位处于活跃的、不断更新的状况。拥有一个文化本位可以使我们增强主体性，只有在富于主体性的情况下才会具备吸收外来文化的能力；使文化本位不断更新则有助于避免沈教授所担忧的束缚性与排他性的弊端，有助于社会的民主与进步。
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