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| 編輯推薦： |
《老子》一定有一个核心关切，其文字是以解决这个问题为目的而设的，那么《老子》各章看起来所论方面有别，但必然存在内在思想线索贯穿，不如此理解《老子》便不可能真正进入《老子》。
老子的“道”论建立于“无为”“自然”“圣人”等概念基础上。作者根据近年出土文本，重新理解《老子》部分关键字句，解析老子的道论。我们今天寻求的思想突破，不应以今释古，也不应以今求古， 让作者带你一步一步进入《老子》文本，寻求其应有的意义，真正理解古代哲人。熟读本书，让你得“道”拥“器”，提升境界，获取智慧。
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| 內容簡介： |
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本书是老学的研究成果，对于老子其人、其书都在考证基础上提出了新的观点。上篇“老子辨析”在政治哲学视野下重新解析老子的道论产生的思维范式，包括比类式思维、批判式思维、体证式思维等。下篇“老子通释”根据近年出土文本解读《老子》全书，既有关键字句的分析，又有整体思想现代价值的考量。
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| 關於作者： |
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路永照，山东省滨州市人。南京大学宗教学专业毕业，哲学博士，现为温州大学马克思主义学院副教授，温州大学思想政治教育与教学研究所副所长。主要研究中国古代哲学与宗教、中国古典美学等。出版学术专著《道教气论学说研究》《道不离人》等，发表学术论文30余篇。主持、省部级项目多项。
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| 目錄：
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目录
老子辨析
章 《老子列传》材料还原与老子身份
一、《老子传》的材料疑点分析
二、《老子传》的《庄子》寓言的还原
三、老子身份再思考
第二章 《老子》写本歧变与老子思想的发展
一、《老子》抄本的改写聚焦了老学范畴
二、《老子》抄本的改写凸显了学派意识
三、《老子》抄本的改写偏离了老子思想
第三章 《老子》思维范式论纲
一、《老子》的比类式思维
二、《老子》的批判式思维
三、《老子》的体证式思维
第四章 天之道向人之道的伸展：道论建立的肯綮
一、《老子》道的属性
二、《老子》道的功能
三、《老子》道的价值
第五章 物与欲：老子道论展开的中心问题
一、道之为物
二、欲是主观意志
三、去欲成物
第六章 论群组概念下的《老子》思想
一、《老子》的“无为”属于群组概念
二、《老子》的“自然”属于群组概念
三、《老子》的“圣人”属于群组概念
四、《老子》道论的治理实践指向
第七章 “道性无为”判断下对《老子》几个关键问题的辨析
一、道性无为是《老子》一书的主旨
二、所谓“生成论”与“宇宙论”辨析
三、所谓“辩证法”与“贵柔论”辨析
四、所谓“权谋论”与“消极论”辨析
第八章 《老子》校读五题
一、“宠辱若惊”校读
二、“有物混成”校读
三、“挫其锐”校读
四、“圣人皆孩之”校读
五、“清静为天下正”校读
第九章 老学析正三题
一、“不争”析正
二、“清静”析正
三、“正言若反”析正
第十章 《老子》对道教气论学说阐释的影响
一、从道本论到气化说
二、从“反者道之动”到气的返还之道
三、从虚静无为到守一固本论
四、从玄牝之门到玄关一窍
第十一章 马克思主义物质观视角的“道之为物”论衡
一、老子关于“道”的性质的描述
二、学者关于“道”的属性的认识
三、马克思主义物质观视野的老子之“道”
第十二章 “玄德”的现代审视：我们在多大程度上需要一种自然秩序
一、无为自化
二、制名知止
三、辅物自然
老子通释
导读学习《老子》的基本方法
一、老子其人与《老子》其书
二、《老子》的思想
道篇
章
第二章
第三章
第四章
第五章
第六章
第七章
第八章
第九章
第十章
第十一章
第十二章
第十三章
第十四章
第十五章
第十六章
第十七章
第十八章
第十九章
第二十章
第二十一章
第二十二章
第二十三章
第二十四章
第二十五章
第二十六章
第二十七章
第二十八章
第二十九章
第三十章
第三十一章
第三十二章
第三十三章
第三十四章
第三十五章
第三十六章
第三十七章
德篇
第三十八章
第三十九章
第四十章
第四十一章
第四十二章
第四十三章
第四十四章
第四十五章
第四十六章
第四十七章
第四十八章
第四十九章
第五十章
第五十一章
第五十二章
第五十三章
第五十四章
第五十五章
第五十六章
第五十七章
第五十八章
第五十九章
第六十章
第六十一章
第六十二章
第六十三章
第六十四章
第六十五章
第六十六章
第六十七章
第六十八章
第六十九章
第七十章
第七十一章
第七十二章
第七十三章
第七十四章
第七十五章
第七十六章
第七十七章
第七十八章
第七十九章
第八十章
第八十一章
附录:
《老子》全文
王弼本《老子》全文
帛书本乙本《老子》释文
竹简本《老子》释文
校证《老子》全文
主要参考文献
写在后面
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| 內容試閱：
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前言
笔者在攻读博士时，即开始对《老子》进行专门系统性阅读，并整理了一些基本材料；后在大学任教，担任中国哲学专业研究生的中国哲学经典著作选读这门课的主讲教师，又带着学生对《老子》各章进行精读，持续四年，完成全篇。在精读《老子》的过程中，笔者努力以一以贯之的立场展开对每一章的考察，讲述了自己的理解，并写了几篇文章。本书即是该阅读、思考的成果。“论衡”取诸方家加以裁较而能回归老子本怀，既以自取，又以自励。
本书的结构是这么安排的。上篇“老子辨析”是笔者所写的关于《老子》的论文，除了“《老子》对道教气论学说阐释的影响”一篇为十年前的作品之外，其他各篇文章均为精读《老子》过程中所写，中心主旨一贯，为保持各章论题相对完整，部分内容会小有重叠。下篇“老子通释”分“原文”“训释”“校证文”“译文”“解析”几部分。《老子》版本众多，所谓“原文”也不是原文，这里选择的是影响比较大的王弼本的文字为准。“训释”并不面面俱到，只对关键字词，特别是影响理解的文字进行注解。设置“校证文”部分，笔者对于后人为理解所需自以为是地修改古代文本是较为排斥的，但又发现因文字抄写或衍变等原因，《老子》中的部分文字现在看来确实有明显错讹。终，“校证文”的原则是在对照多种版本并在训诂的支持下，只在王弼本的基础上修订明显有误差的文字，施以微创。因此，名为“校证文”，实际是在王弼本的基础上组合进了帛本、简本等文字，并没有任何以己意修改之处。“译文”在依循原文字内容的基础上以意译为主，唯其如此，才能把《老子》转换为现代表达，而不是译而无义。“译文”“解析”是本书的重心所在，力求文字浅白易懂，意在渴望本书能够吸引一般爱好者成为读者，这也是本书整理成稿的终目的。
对于《老子》，笔者持这样的立场来研读：，老子一定有一个核心关切，其文字是以解决这个问题为目的而设的，那么《老子》各章看起来所论方面有别，但必然存在内在思想线索贯穿，不如此理解《老子》便不可能真正进入《老子》。第二，历代《老子》注解本身是中国哲学的构成，使得中国哲学内容更丰富、视野更开阔，但与《老子》本义必须分开来看。《老子》注解对于解读《老子》既提供了帮助，又产生了巨大的干扰，必须与老子站在一起看《老子》，而不是先接受了种种观念去以后释前。第三，老子关注的社会现实发展问题是根本性问题，老子的时代面临这样的问题，当今世界的发展也仍然为这样的问题所困扰，有实践困境的思考，是我们真正理解古人的机会。不可以今释古，但又不能不以今求古，今天的思想突破不仅可以引导我们破解老子的思想谜题，而且也正是读《老子》应有的意义所在。
我其得乎哉？我其失乎哉？衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。
本书所引及考察《老子》文本之依据，竹简本以荆门市博物馆编辑《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998年版）中《老子》释文为准，帛书本以国家文物局古文献研究室编辑《马王堆汉墓帛书（一）》（北京：文物出版社，1980年版）释文为准，河上公本以王卡点校《老子道德经河上公章句》（北京：中华书局，1993年版）为准，王弼本以楼宇烈点校《王弼集校释》（北京：中华书局，1980年版）为准，严遵本以王德有点校《老子指归》（北京：中华书局，1994年版）为准，傅奕本以《正统道藏》中《道德经古本篇》为准。均不再另标注页码。无特别说明时，所引文字为《老子》“通行本”（文中亦称“传世本”），“通行本”以王弼本为准；同时，不特别标出时，帛书本指帛书乙本。另外，“通释”部分引用字典较多，《说文解字》所依据版本为上海古籍出版社1981年版《说文解字注》，《尔雅》所依据版本为上海古籍出版社2010年版《尔雅注疏》，《广雅》所依据版本为上海古籍出版社2016年版《广雅疏证》，《广韵》所依据版本为上海古籍出版社1981年版《钜宋广韵》，《集韵》所据版本为上海古籍出版社1985年版《集韵》，《玉篇》所依据版本为上海古籍出版社1989年版《玉篇校释》，《释名》所依据版本为上海古籍出版社1984年版《释名疏证补》，《小尔雅》所据版本为黄山书社2011年版《小尔雅义证》，“十三经”文字“注”“疏”所据为中华书局1980年版《十三经注疏》，为节省字纸，均不另注出处页码。《道藏》为1988年文物出版社、上海书店、天津古籍出版社之“三家本”，凡引皆只标注册别、页码，不另出详细版别。
章《老子列传》材料还原与老子身份
《老子》一书于中国哲学史的地位毋庸多言，它的影响不仅是作为道家一派的，而且是作为中国哲学理论思考的成就代表而发生的。确定老子的身份对于中国哲学学术史的厘清至关重要，正如钱穆所云：“老子之伪迹不彰，真相不白，则先秦诸子学术思想之系统条贯终不明，其源流派别终无可言。”[1]但是对于这么一部重要著作之作者的确认一直是一个难题，受制于史料之缺乏，围绕老子本人身份相关的诸多基本问题往往流于猜测。现在研究老子身份的基本材料仍推司马迁在《史记·老庄申韩列传第三》中所记其他关于老子身份的记述或晚于《史记》，实则受到司马迁所记的影响，或系出宗教传说，不足为信。，该传道家、法家四人合一，关于老子的部分又被称为《老子列传》或《老子传》。以《老子传》为基本线索，对老子身份进行还原，虽不能清晰老子本人为何，但对于正确认识老子仍有所裨益。
一、《老子传》的材料疑点分析
因李耳为李姓唐王朝之荣耀，《史记·老庄申韩列传》在唐时一度被官方下令列在诸家列传之首，唐后恢复列第三。在没有更新出土资料的支持前，《老子列传》仍是研究老子身份的重要资料，即使无助于确定老子身份，但也有助于明确老子于汉时已完全模糊这一事实。兹录《老子传》全文如下，并进行疑点分析。
老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。
自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。
老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。
世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。[2]
疑点1：老子是哪里人？传中明确说老子是“楚苦县厉乡曲仁里人”，这一点很让人生疑。《史记》中记载人物籍贯能写到乡一级的只有刘邦、孔子、老子三者。刘邦是开国皇帝，孔子是思想领袖，有此待遇都可理解。然而，由汉代对于老子庙的建设来看，汉桓帝时期对于老子出生地之争已经颇为激烈。老子生地本已模糊，司马迁有写到乡一级的可能吗？现在可见到材料中对老子生地所写也有多种，《老子传》说老子生在苦县，以边韶《老子铭》为代表则称生在相县，而苦县、相县归属诸侯国则又有陈国、宋国、楚国之歧。唐代陆德明《老子音义》中引述《史记》时说：“《史记》又云：陈国相人也。”[3]如此，则陆德明所见之《史记·老子传》与今本并不相同。《史记》的《老子传》应该是被加工过的，使得本已成为历史争讼的老子生地之说更加真假难辨。
疑点2：老子姓名为何？传中明确说“老子”叫“李耳”，这里其实是两个名字。如果老子姓李，为什么从没有“李子”这个称法呢？司马迁说老子名为李耳，但并没有交代为什么李耳会被称为“老子”。《神仙传》说老子“生而白首”[4]，所以叫了老子，这当然是宗教者所言。“老”与“李”的关系被古今学者多方论证过，或谓音近，或谓形似，均意在协调二者的关系。其实，先秦典籍只见老聃，不见李耳。查诸典籍，且至春秋未见李姓，但“古有老姓，可以定论”[5]，如鲁有老祁、宋有老佐等。钱穆考察了“老聃”何以变为“李耳”，根据为《说文》“聃，耳曼也”及《诗·小雅·湛露》“其实离离”之《传》有“离，垂耳”[6]，其说仅可参考。“李耳”之说，所来为何，学者所论多辗转曲折。若无确凿证据，老子只宜称“老子”，至多可称“老聃”，“李耳”这个名字基本是靠不住的。
疑点3：哪个是《老子》著作者的老子？《史记》所述三个老子，一是孔子问礼的史官老聃，二是隐士老莱子，三是见秦献公的太史儋。当然，司马迁本人的倾向已经很清楚，他确定李耳为老子后，又另找来两位作替补，是缘于“世莫知其然”，他也无法断然说其他二位一定不可靠。但是《老子列传》中这三个人的特点，其描绘出来的形象都不像《老子》之作者。
传中老聃着墨多，其实也不清楚，只知道他担任守藏史，其故事来自《庄子》的寓言。按《史记》所说，孔子是抱着问礼的目的去见老子的。老子呢？则给孔子上了一番人生修养课。《老子》的基本目标是一种在上者限度无为、在下者自然而化的政治设计，包括“礼”在内的时之价值，都不是老子所取的，相反往往成为老子批判式论述的抨击对象。传世本《老子》第三十八章明确说“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，这句话虽不见于郭店竹简本，但简本仍保留了“夫天下多忌讳，而民弥叛”（甲本4组）、“大道废，安有仁义”（丙本1组）之类反对过度标榜治世原则的话。“礼”本身是目标于秩序达成的限制性规范，其与老子思想的格格不入是肯定的，起码老子是不会热心于作为手段性质的“礼”的。孔子会找这样一个人去问礼吗？而老子所说的一番“无益于子之身”的话，则流于俗见，大体是端出的一碗古鸡汤，孔子是压根用不着用“犹龙”之类那么夸张的赞誉之辞加诸于老子身上的。
老莱子是楚国隐士，民间有老莱子娱亲的孝道故事，可见老莱子也是时之名人。《汉书·艺文志》录有《老莱子》十六篇，并注曰“与孔子同时”[7]。《老莱子》早已失传，但《艺文志》说有十六篇，那与传中所言“著书十五篇，言道家之用”基本相符。老莱子既另有专著，该不是《老子》之作者。当然，考虑其生活时代个人著述尚初为始，洋洋洒洒十六篇之文，也有可能是战国时人托名为著而来的。其书世无抄本而失传，应该在当时没太有影响力，泛泛之论的可能性较大。老莱子的隐士、孝子、作家身份都与老子抵牾。至于前辈学者直接论老莱子便是“荷蓧丈人”，则更牵强绕迂。
太史儋西见秦献公之事，除《史记·老庄申韩列传》外，《周本纪》《秦本纪》中也有记述，其事基本可信，且时间可确定为周烈王在位时期的公元前374年左右，比孔子要晚。传中所记太史儋一番周秦相合五百年分、分之后七十年霸王者出的话，分明是战国时五行家把历史发展诉诸神秘更替之言论，且富谶语特色，极不入流。
老聃无论是讲礼还是讲人生修养，都与《老子》思想不符，老莱子另有著作，太史儋时间靠后且所述则有五行家特色。因此，传中描绘的这三个老子，都与《老子》作者的身份不符。
疑点4：孔子见过老子吗？孔子见老子之事，是确定老子身份的重要线索，因为若属实，则可方便确定老子的生活年代与身份。孔子见老子是两大文化名人的见面，其故事超出学术圈深入汉代民间，成为大量壁画、砖瓦上的绘画题材亦属奇观，这与汉代由尚老到尊孔的社会思潮之转变对应至个人联系不无关系。
除《老子传》中关于孔老相见的描写外，《史记·孔子世家》也有记载：“鲁南宫敬叔言鲁君曰：‘请与孔子适周。’鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：‘吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”。’孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。”[8]由此看出，在《孔子世家》中写的孔子见老子时老子所讲话之要点并不与《老子传》相同，但风格类似，这可能是司马迁所理解的一位智者的谆谆教诲所应表达的内容，未必便有所本。除此之外，《史记·仲尼弟子列传》中说：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。”[9]据此，孔子则先后见过老子、老莱子。
除了《史记》不止一处写到孔子见老子，《礼记·曾子问》《庄子》《吕氏春秋·当染》及《韩诗外传》（卷五）等都有此说，阜阳双古堆一号章题木牍46也有书为“孔子之周观大庙”。《孔丛子》则是子思见老子，子思当然也可被称孔子。孔子见老子在思想界和民间的广泛传播恐怕应有所据，但《论语》中除“窃比于我老彭”[10]一句无法断定此“老”是否即为“老子”外，无任何地方直接提到“老子”，仍让人不免生疑——若二人见面如此重要，何以孔子似并无提起呢？看来，事件被热炒还是因为战国至汉二人皆成文化名人而为百姓所津津乐道。事实上，即使孔老相见，在孔子也非多么了不起的事。
孔子见老子，有《史记》为代表为“问礼”之说和《庄子》为代表为“问道”之说，何者可靠？《老子传》中孔子是问礼的，老子讲了修养论，有点流俗，但《礼记·曾子问》所记孔子受教于老聃的基本是关于丧礼的要求，该处老子倒是符合一个礼学权威的形象。孔子或见过老子（甚至两个老子都见过），但这个老子不可能既是道家老子又是礼学老子。
疑点5：老子会出关吗？老子出关是老子的两大形象之一——孔子向老子施礼与老子骑牛西行纵横作为书画资源纵贯中国美术史，自汉画像石至清任伯年。一则出关之说，后竟引起老子化胡之佛道宗教纷争，也可堪叹息。现在所见的老子出关之说源出《老子传》，《庄子》关于老子的寓言有多处，但并无出关之说，且《庄子·养生主》还记载了老聃之死：“老聃死，秦佚吊之，三号而出。”[11]
老子所出何关？一般说法是函谷关，也有说是大散关的。汪中《老子考异》说：“函谷之置，书无明文，当孔子之世，二崤犹为晋地。”[12]另外，当代学者有考证秦置函谷关是秦惠文王时的[13]，亦可供参考。至于大散关之置，则更晚至秦统一之后。也就是说，与孔子同时的老子是无“关”可出的。《老子传》认为老子出关的原因是“居周久之，见周之衰，乃遂去”，这也是不可靠的。一方面，周朝陷入礼坏乐崩，一般老百姓也深有体会，老子身为思想者，不需居久才能感受到周衰。另一方面，退一步说，老子出关的目的是什么？去一片乐土吗？即使有所至，去处未必便能比得上已衰之周。
老子自不必出关，出关传说可能还是对烈王时期太史儋入秦一事加工的结果。《庄子》中有隐士关尹被拉到这个故事中，那部《老子》亦成为出关的急就章了。关尹不是人名，只是官职，更不叫“喜”，后道教有“尹喜”之说，实是把“关令尹喜曰”这个“高兴地说”的“喜”误会为人名而持续编排的结果。
疑点6：老子后代为魏将吗？《老子传》说老子的儿子为魏将，但魏建国在孔子去世后七十多年，老子则在孔子之后，孔子焉能问礼？至于司马迁所记之李解为老子八世子孙，不光时代与老聃不符，且与太史儋所在时间也对不上。梁启超在论《〈老子〉书作于战国之末》中说：“前辈的老子八代孙和后辈的孔子的十三代孙同时，未免不合情理。”[14]关于老子后代的记述多可以看成是太史儋的，但时间点上也存在讹乱之处。
《史记·老子列传》给出了零散的“老子”材料，加了个“老子，隐君子也”的判断，但正如汪中所指出的，身为王官的老子恐怕也算不上是“隐君子”。可见，所谓“隐”，可能还是史实线索不清造成老子身份不明的无奈之辞。
二、《老子传》的《庄子》寓言的还原
从《史记·老子列传》关于老子的记述看，其由四部分内容构成。一是司马迁倾向的老子的基本身份信息，二是孔老相见及老子出关的两则传说，三是“替补”老子的老莱子、太史儋，四是老子家族后代的信息。分析司马迁《老子传》材料，可以明显看出，其基本来源是《庄子》，但庄子本身自述论证的三种形式之一就有“寓言”。《庄子》关于老子的说法有多处，基本是一个“古之博大真人”的形象，或有所本，但所出事迹，当虚构为多。《庄子·天下》本为整理时代学说之评论，可以参考，其中提到了老聃，但又以关尹在老聃之前，与一般所认完全不合：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”[15]基本可以断定，虽老子不必为虚构，但在庄子时代，老子也只是一个传说中的人物。《老子传》关涉《庄子》的材料主要是孔子见老子一事，来自以下《天道》《天运》《外物》三篇。
材料1：《庄子·天道》：
孔子西藏书于周室。子路谋曰：“由闻周之徵藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”……老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义意，夫子乱人之性也！”[16]
这则故事没有说孔子在何处见了老子，但是由子路说老聃是“免而归居”的“周之徵藏史”，这应该是《老子传》谓老子为“周守藏室之史也”的由来。《天道》中老子对于“仁义”之说的批判是以《老子》思想为基础的合理发挥，虽可能亦为借题发挥，但对于孔老思想差异之处的把握还是清晰的。
材料2：《庄子·天运》：
孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。老聃曰：“子来乎？吾闻子，北方之贤者也！子亦得道乎？”孔子曰：“未得也。”……老子曰：“……名，公器也，不可多取。仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名。亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。……”孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉？”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嗋。予又何规老聃哉？”[17]
这则故事明确了孔子见老子是在五十一岁时，且地点是沛，介入的话题是“得道”问题，二人谈论的内容集中在关于“无为之治”与“仁义之治”之间关系的论辩。《庄子》对此番论述着墨较多，虽仍属寓言、重言之类，但保持了与《天道》篇主题的一致，对于老子身份的描写也不冲突。上一篇说老子是“免而归居”的，此处见老子则在南沛之地。而且，其中思想的表达与《老子》也基本相合，即限制名的范围，从道性高度看待事物发展的自然性。可能作为历史学家的司马迁对于老庄思想缺乏足够敏感，没有引起他的充分注意，反而从这里面拿走了一个不可靠的材料——孔子关于老子极高评价的“于是乎见龙”。从《论语》看，孔子对于老子的思想的价值与局限是有清醒认识的，不至于听老子一番话就晕头转向。
材料3：《庄子·外物》：
老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反以告，曰：“有人于彼，修上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。”老莱子曰：“是丘也，召而来。”仲尼至。曰：“丘，去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣。”[18]
这是庄子托老莱子告孔子为言的一段话。“去汝躬矜与汝容知，斯为君子矣”是《老子列传》老子送别孔子赠言之“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身”的原始材料，看起来两句话十分相似，但其中意义大有不同。“躬矜”“容知”是人的一种精神状态，是非自然的，是人被对社会生活的特定认识角度异化了的表现，消解它，人才有机会作自由的人，庄子所谓“君子”是人性在于自然性意义上的。而《老子列传》中所述重点在于强调人表现出“骄气与多欲”“态色与淫志”，便是不能以谦德持身，加以为外界名物诱惑，结果造成戕害生命本身。看来，司马迁虽为崇道家庭之后，但还是未能真正体认道家思想之个性特色。他对《庄子》中的材料稍一加工，便更富儒家色彩，而偏离了道家宗旨。
从几则《庄子》涉孔子见老子的故事来看，这里的孔子都不是问礼，而是听老子论道。虽《庄子》有矮化孔子以抬高道家之说的故事设计，但与一个道家祖师论道，当然比向其请教礼的处理要顺畅得多。司马迁撰《老子传》得以《庄子》三则老子故事的拼凑，但刻意把复“礼”的动因拉到孔老两人的见面中来，造成了老子本身形象的支离，大概是他忽略了其中矛盾导致的。
司马迁不可能不清楚《庄子》寓言本身不能完全作为信史材料而使用，但他仍然这么做的原因只有一点，那就是他必须给作为道家学派创始人性质的老子立传，却完全得不到有效史料的帮助。庄子虚构人物或编写与孔子相关的故事一样，都是因表述思想之需要而为，既然鲲鹏之志不必当真，那么这些故事也不必认真。部分学者一再强调这些故事不全是寓言，是有根据之说，还是急于找一个真老子而寻下手处的想法。也有人认为，老子之前在任守藏史时是重视“礼”的，后来去职后思想发生了变化而成为道家学派肇始之人，这也是理想化、简单化欲把现有关于老子的材料做合理串联的做法，陷入主观构设，并不足取。
[1] 钱穆：《老子杂辨》，《老子辨》，北京：中国书店，1988年，第8页。
[2] （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，2011年，第1897-1900页。
[3] （唐）陆德明：《经典释文》，上海：上海古籍出版社，2012年，第537页。
[4] 谢青云：《神仙传》，北京：中华书局，2017年，第22页。
[5] 高亨：《老子正诂》，北京：清华大学出版社，2011年，第114页。
[6] 钱穆：《先秦诸子系年》上册，北京：中华书局，1985年，第221页。
[7] （汉）班固撰，（唐）颜师古注：《汉书艺文志》，上海：商务印书馆，1955年，第27页。
[8] （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，2011年，第1711页。
[9] （汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，2011年，第1938页。
[10] 杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第65页。
[11] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第114页。
[12] （清）汪中：《述学》，沈阳：辽宁教育出版社，2000年，第104页。
[13] 宋杰：《秦对六国战争中的函谷关和豫西通道》，《首都师范大学学报（社会科学版）》，1997年第3期。
[14] 顾颉刚等：《古史辨》第4册，上海：上海古籍出版社，1982年，第306页。
[15] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第935页。
[16] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第374-375页。
[17] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第407-411页。
[18] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2009年，第757页。
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