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| 內容簡介： |
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《西方的没落》出版于第一次世界大战之后布满创伤的年代里。它认为，历史不是直线型的，而是循环的，每一种文明在经历新生、繁荣的阶段之后，最终都会走向衰落，而当时的西方文明正走向没落。本书一经出版便引起极大争议，为此，斯宾格勒写了《悲观主义吗？》一文来反驳批评观点。晚年，他又创作了《人与技术》一文，探究了技术文明的窘境。除以上部分以外，《西方的没落：斯宾格勒精粹》中还选录了俄罗斯学者尤里·达维多夫的文章，以21世纪的视角对斯宾格勒进行解读。
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| 關於作者： |
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奥斯瓦尔德·斯宾格勒（OswaldSpengler,1880—1936），德国历史哲学家、文化史学家，历史形态学的开创者。曾求学于德国哈雷大学、柏林大学等校，取得博士学位，深受尼采、柏格森等人生命哲学学说的影响。他的代表作《西方的没落》出版于第一次世界大战之后布满创伤的年代里，一经问世就迅速售出十几万册，在全世界范围内掀起热烈且持续的讨论。汤因比、卡西勒、海德格尔、阿多诺等思想家围绕此书争论不已，几代中国学者也因它而振奋。其他著作还有《普鲁士精神与社会主义》、《抉择的时代》等等。
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| 目錄：
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斯宾格勒的生平和著述
译者导读：文化有机体的生命节拍
《西方的没落》导言
译者导读：货币的本质与机器的奴隶
经济生活的形式世界：货币与机器
译者导读：货币和思维的发展
货币与社会：拜金主义的历史
译者导读：没落并非灾难
悲观主义吗？
译者导读：人类的起源与技术的诞生
人与技术：论一种生命哲学
译后记
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| 內容試閱：
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导言
一
在此书中，我初次大胆地尝试，想去预断历史。我的目的在于密切注视一种文化，即当今在我们的星球上唯一处在完成状态的西欧—美洲的文化在尚未被涉足的阶段中的命运。
迄今为止，解决这样一个意义深远的任务的可能性显然没有受到人们的关注，即使受到关注，处理这一任务的方法，也要么没有被人们认识到，要么没有被充分地运用。
历史有没有一种逻辑？在单个事件的一切偶然的和难以捉摸的因素之外,是否还有一种所谓的历史的人类的形而上结构，这种形而上结构本质上独立于表面的那些在很大程度上可见的、通俗的、精神的和政治的构成物？更确切地说，这些构成物难道不是由这种次等的现实引起的吗？在理解的眼睛看来，世界史的那些重大特征也许总是以一种允许得出结论的形式显现出来？如果是这样，这类结论的限度在哪里呢？我们有可能在生命本身之中—因为人类的历史是大量的生命历程的化身，人们在语言表达习惯中早就不自觉地在思想和行动上用诸如“古典文化”、“中国文化”或“现代文明”这样的高级个体来表示这些生命历程的自我和人格—找到那些必须庄严地迈步走过，而且是在一种不允许例外的程序中迈步走过的阶段吗?对于一切有机的东西来说，诞生、死亡、青年、老年、生命期是基本的概念，它们在这个范围内是否也有一种尚未被开发的严格意义呢？简而言之，是否所有的历史都以一般的传记的原型为基础呢？
西方的没落，如同与之相应的古希腊罗马文化的没落一样，最初是一种受到地点和时间限制的现象；而现在，正如人们所看到的，它却是一个哲学的题目，这题目不仅非常难于理解，而且本身就包含了存在的所有重大的问题。
因此，如果我们想要得知西方文化的命运将以何种形式来实现，我们首先就该认识到文化是什么，它与可见的历史、生命、心灵、自然、才智有何种关系，它在哪一些形式中间表现出来，这些形式—民族、语言和时代、战役和观念、国家和神祇、艺术和艺术品、科学、法律、经济形式和世界观、伟大的人物和重大的事件—在多大程度上是象征和作为象征来解释的。
二
用以认识死的形式的手段是数学定律，而用以理解活生生的形式的手段是类比。用这种方式，我们便能区分世界的极性和周期性。
人们意识到，世界历史的表现形式在数量上是有限的，时代、纪元、情境、人物依照类型重复出现，这种意识始终存在。人们在论述拿破仑的举止的时候，几乎总要向恺撒和亚历山大投去一瞥；我们将看到，从形态学的角度上看，在这两个类比中，第一个是不被容许的，第二个则是正确的。拿破仑本人则觉得他的处境和查理大帝的处境相类似。法国国民公会在谈到迦太基的时候，常常指的是英格兰；雅各宾党人则自称是罗马人。人们以各种不同的理由把佛罗伦萨比作雅典，把佛陀比作基督，把原始基督教比作现代的社会主义，把恺撒时代的罗马财政巨头比作美国佬等等。彼特拉克是最早的一个热情的考古学家—考古学本身就是历史即重复的感觉的一种表现—觉得自己在思想上和西塞罗有关系；而在不久前，塞西尔·罗
兹—英属南非的组织者，在其藏书室里就藏有特意为他翻译的古典的恺撒们的传记—就觉得自己像哈德良皇帝。注定要遭厄运的瑞典国王查理十二从青年时代起就把昆图斯·库尔提乌斯的《亚历山大传》随身放在衣袋里，其目的是想模仿那个征服者。
腓特烈大帝在其政论著作，例如1738年的《沉思录》中，充满自信地运用了类比法，为的是表明他对世界政治局势的看法，例如他把法国人比作腓力统治下的马其顿人，而把德国人比作希腊人。他说：“甚至现在，德意志的温泉关即阿尔萨斯和洛林，还在腓力的手里。”这句话极好地切中了红衣主教夫勒里的政策。我们发现，在《沉思录》里，腓特烈大帝也把哈布斯堡王室与波旁王室的政策作了比较，甚至拿来与安东尼和屋大维的剥夺公权令相比。
然而，所有这些类比毕竟是片断性的和任意的，通常更多地是一种眼下进行的诗意的与丰富表达的倾向，而不是一种较深刻的历史的形式感。在这方面，我们可以举出艺术类比大师兰克的那些比较：他把米底a国王克亚克萨里跟亨利一世作了比较；把西美利亚人跟马扎尔人作了比较；这些比较，从形态学的角度看，不具有任何意义。此外，他还一再地把希腊的城邦比作文艺复兴时期的共和国，这一类比也同样没有什么意义。与此相反，他在阿尔西比巴德f和拿破仑之间所作的比较，却具有深刻但偶然的正确性。兰克等人所作的比较产生于一种普鲁塔克式的，即人民群众所喜爱的浪漫的鉴赏力，这种鉴赏力只关注世界舞台上的场面的相似性,而不像严谨的数学家那样，在门外汉只能看到外在形式之不同的两组微分方程式之间发现内在的联系。
显而易见，图像的选择，其实并不取决于一种观念或必然性的感觉，而取决于一种情绪。我们还远远没有获得比较的一种技巧。恰恰是在今天，比较大量地出现，但是既缺乏计划性，也没有内在的联系，如果它们偶然碰对了—在一种深刻的、尚待确定的意义上说—那也是由于运气好，偶尔也由于某种本能，但绝不是由于某种原则。在比较这一领域里，至今还没有人想到要发展出一套方法。人们压根儿没有预感到，这里原本有一个根基，而且是唯一的根基，从这个根基出发，人们可以很好地解决历史的问题。
比较，就其发掘历史的有机结构而言，可以是历史的思维的一件幸事。比较的技巧，由于受到一种全面的观念的影响，本应发展成为一种不加选择的必然性，即发展成为一种逻辑的高超技艺；但是，迄今为止，比较却成为一种灾祸，因为它使历史学家只顾自己的审美情趣，而没有让历史学家下功夫认识到，他的最艰巨的和紧接着的任务在于创造历史的形式语言，并对其进行分析，其结果是，这一任务至今甚至还没有获得理解，更别说获得解决了。例如，当人们把恺撒称作罗马的国家报纸的创始人的时候，这类比较显然是肤浅的。更糟糕的是，有人给古典的此在的那些非常复杂的、对我们来说全然陌生的现象加上今天的流行语，诸如社会主义、印象主义、资本主义、教权主义。有时，这种肤浅的比较甚至荒诞到了歪曲的程度，例如有人说，在雅各宾俱乐部里，其成员对布鲁图斯顶礼膜拜，这个百万富翁和高利贷者还是寡头政治的宪法的思想家，他在贵族元老院的鼓掌赞同下刺杀了那位民主人物。
三
就这样，我们的任务—最初它只是一个有关今天的文明的有限的问题—扩展成为一种新的哲学，一种从西方的在形而上学方面已经枯竭的土壤里还可能产生的未来的哲学，一种至少属于西欧的精神在其往后的阶段里的能力的哲学：也就是说，扩展成为一种世界历史的形态学的观念，即作为历史世界的观念，这种世界历史的形态学不同于自然的形态学—迄今为止，自然的形态学几乎是哲学的唯一主题—它将再一次概括世界的所有形态和运动，再一次概括世界及其所有的形态和运动的最深刻的和最后的意义，但是按照一种完全不同的秩序来概括，即不是把世界的所有形态和运动概括成一切已被认识的东西的总体图像，而是把它们概括成生命的一种图像，不是把它们概括成实在的东西的一种图像，而是把它们概括成发展的过程的一种图像。
我们对作为历史的世界的理解、观看和布置，是以其对立物即作为自然的世界为参照的—这是这个星球上的人类之存在的一个新的局面，它的形成具有巨大的实践和理论意义，但是作为一种任务，它至今还未被人们所认识，也许被人们模糊地感觉到了，也时常有人从远处瞧见它，但从来没有人敢于始终不渝地面对它。这里，对于人如何能够从内心里掌握和体验他周围的世界，存在着两种可能的方法。我是按照形式，而不是按照实质极其严格地区分有机的和机械的世界印象的，我把形态的内涵跟定律的内涵、图像和象征跟公式和体系、一次性的现实跟恒定的可能的东西、有计划地安排的想象力的目标跟合乎目的地分析性的经验的目标，严格地区分开来。此外，我还要指出一种从未引起注意的，但是非常重要的对立，即编年学的数字的权限和数学的数字的权限之间的对立。
因此，在我的研究中，重要的不是追踪那些在白天的表面上正变得明显的精神的和政治的事件，并按“原因”和“效果”的模式整理它们，按照它们表面上、理智上可以理解的倾向去研究它们。这样一种“实用主义的”处理历史的方式不过是一种乔装打扮的自然科学，那些支持唯物史观的人并不讳言这一点，而他们的反对者并没有足够地意识到这两种方法之间的相似。我们所关心的，并不是作为某个时代的现象的历史本身的那些可触知的事实，而是它们的出现意味和暗示着什么。当代的历史学家们总觉得用宗教的、社会的和充其量是艺术史的细节去“图解”某一个时代的政治意义是一种多余的事。但是，他们忘记了一个决定性的因素—之所以是决定性的，是因为可见的历史是心灵的表现、符号和体现。迄今为止，我还没有发现有谁钻研过那种把所有的文化领域的形式语言内在地结合起来的形态学的关系，我也没有发现有谁超越政治事实的范围去把握希腊人、阿拉伯人、印度人和西欧人在数学方面的最后的和最深刻的思想，他们的早期装饰的意义，他们的建筑、形而上学、戏剧和诗歌的基本形式的意义，他们的各种伟大的艺术的选择和方向，他们的艺术技巧和题材选择的细则，更别说去理解这些事物对历史的那些形式问题所具有的决定性的意义了。在这些历史学家当中有谁知道，在微积分和路易十四时代的王朝的国家原则之间，在古典的城邦的国家形式和欧几里德几何学之间，在西方的油画的空间透视法和通过铁路、电话、远程武器征服空间之间，在使用对位法的器乐和经济上的信用体系之间，在形式上有一种深刻的联系呢？从这个角度上去看，就连那些非常朴实的政治的事实也具有一种象征的，甚至形而上的性质；在这方面，也许头一次发生这样的事情：埃及的行政制度、古希腊罗马的钱币、解析几何、支票、苏伊士运河、中国的印刷术、普鲁士的军队以及罗马人的道路工程，都可以同样地理解和解释为象征。
在这一点上，事实表明，我们压根儿还没有一种从理论上透彻地加以说明的研究历史的艺术。所谓的历史研究几乎无一例外地从物理学这一知识的领域里汲取其方法，因为在物理学里，所有的认识方法都达到严谨而纯熟完美的地步。人们以为，历史研究就是对因和果的客观关系进行研究。有一个值得注意的事实，即旧式的哲学从未想到过，在理解的人类的醒觉存在和周围的世界之间，有可能存在另一种关系。康德在其主要著作中奠定了认识的形式法则，他认为，只有自然是理智活动的对象，但是，他和其他的人似乎并没有注意到这一点。在他看来，知识就是数学的知识。每当他谈及直观的那些先天的形式和理智的那些范畴的时候，他从未想到另外一种理解历史的印象的方法。叔本华只保留了康德的一个范畴，即因果关系，这是耐人寻味的；但是他也不屑去谈论历史。除了因和果的必然性—我把它称作空间的逻辑—之外，还有另一种必然性，那就是存在于生命中的命运的有机的必然性，这是时间的逻辑，一个具有最深刻的内在可靠性的事实，这一事实填满了整个神话的、宗教的和艺术的思维，构成了与自然相对立的全部历史的本质和核心，但是，《纯粹理性批判》所研究的那些认识形式是不可能接近它的。这一事实尚待从理论上加以表述。正如伽利略在其《试金者》的一句名言中所说的，哲学作为自然的一本大书，“是用数学语言写成的”。现在，我们等着哲学家回答这样一个问题：历史是用什么样的语言写成的，我们应该怎样去读它？
数学和因果律原则导致对现象世界作自然主义的安排，编年学及命运的观念导致对现象世界作历史的安排。这两种安排各自以自己的方式包括着整个世界。只有眼光—用它和通过它，这个世界得以实现—是不同的。
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