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| 內容簡介： |
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本书稿运用文学和人类学之神话——仪式说，旁及民族学与文化学、宗教学、历史学、社会学等，对《三国演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》《儒林外史》《红楼梦》等中国古代经典长篇小说进行文本细读，将理论与具体作品结合起来。既归纳，也演绎，同时注重分类和比较，从而将人类学之神话——仪式研究引向深入，包括古代经典长篇小说之结构布局的仪式功用、深层意蕴的仪式表达、仪式叙述的文化内蕴、神话意识的仪式阐释等。书稿充分利用与之密切相关之类作如历史演义、英雄传奇、神魔、世情、讽刺等进行比较阅读，较系统地探讨“结构布局的仪式功用”“深层意蕴的仪式表达”“仪式叙述的文化内蕴”“神话意识的仪式阐释”等问题，有一定创新性。
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| 關於作者： |
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2011.9-2014.6 就读于华中师范大学语言与语言教育研究中心2012.7于《高等函授学报》发表论文《说网络语“浮云”》2014.8至今任职于荆楚理工学院文学与传媒学院2015.3于《荆楚理工学院学报》发表论文《基于留学生在“给予”义双宾语学习中的偏误情况调查研究》2021.5主持荆楚理工学院校级科研项目（青年项目）仪式与中国古代经典长篇小说研究（QN202113）2021.5参与荆楚理工学院校级科研项目（青年项目）湖北方言核心词的语义类型学研究（QN202111）2021.12主持湖北省教育厅青年项目仪式与中国古代经典长篇小说研究（21Q279）2021.12参与湖北省教育厅青年项目湖北方言核心词的语义类型学研究（21Q276）
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| 目錄：
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绪论(1)
第一节神话—仪式学派的建立(1)
一、 神话—仪式学派滥觞(1)
二、 神话—仪式学派的成立(2)
第二节神话—仪式学派的延展(3)
一、 功能学派的解释(3)
二、 阈限与通过(4)
三、 仪式与象征(5)
第三节神话—仪式学派理论在中国的传播和接受(7)
一、 20世纪的牛刀小试(7)
二、 21世纪初的异彩纷呈(8)
第四节仪式与中国古典小说(10)
一、 中国古代小说义涵之迁变(11)
二、 中国古代小说与神话(12)
三、 中国神话的历史化与历史的神话化(13)
四、 中国古典小说与仪式(15)
参考文献(18)
第一章中国神话意识的失落与回归(20)
第一节中国神话意识的失落(20)
一、 奴隶制的早熟弱化了中国神话意识(21)
二、 神话的历史化剥离了中国神话意识(21)
三、 神话的伦理化（政治化）侵蚀了中国神话意识(23)
第二节中国神话意识的回归(24)
一、 神话意识借“志怪”小说暗流潜行(24)
二、 20世纪初期新文化运动促使中国神话意识觉醒并重新高扬
(27)
三、 20世纪后期改革开放催生中国神话意识勃兴与发展
(30)
参考文献(32)
第二章历史在民间的消解和重构(34)
第一节史官之设置与职能和史著之目的与原则(34)
一、 史官之设置与职能(34)
二、 史著之目的与原则(35)
第二节正史向民间跌落(37)
一、 沦为野史的杂史杂传(37)
二、 杂史、杂传一时之兴的缘由及志人小说的产生(38)
第三节正史在民间的坍陷(39)
一、 唐俗讲与宋元平话（讲史）产生的原因(39)
二、 唐俗讲与宋元平话（讲史）之流变(40)
第四节历史在民间的重构(42)
一、 演义的产生、义涵及功用(42)
二、 演义的兴盛及影响(44)
参考文献(48)
第三章《三国演义》结构布局的仪式功用(50)
第一节“结义”开篇，统领全文，体现倾向性(51)
一、 桃园结义仪式的深刻意义(51)
二、 桃园结义仪式的深远影响(55)
第二节“顾庐”接续，承上启下，标志成长性(58)
一、 三顾草庐仪式过程及思贤若渴礼贤下士(58)
二、 “顾庐”仪式与诸葛亮的运筹帷幄(60)
第三节“托孤”结篇，尾声早唱，展示悲剧性(62)
一、 白帝托孤仪式过程与刘备之用心(62)
二、 托孤仪式与诸葛亮的鞠躬尽瘁死而后已(63)
参考文献(66)
第四章《水浒传》深层意蕴的仪式表达(68)
第一节“聚义”仪式凸显“义”的民间凝聚性(68)
一、 “聚义”之缘起的神话解释(68)
二、 “聚义”仪式的意义表述(70)
第二节“忠义”仪式展现“忠”的政治伦理性(73)
一、 罗天大醮与歃血为盟(73)
二、 “忠义”仪式的内在蕴含(75)
第三节“忠义”仪式的展开和延伸(77)
一、 “忠义”仪式的展开——招安仪式的完成(77)
二、 忠义仪式的延伸——为实现理想奋斗终身(79)
参考文献(81)
第五章《西游记》拜师仪式的文化内蕴(83)
第一节师父就是师父(84)
一、 师父的指定和寻求(84)
二、 师父具备的条件与事成功立的关系(85)
第二节徒弟还是徒弟(87)
一、 徒弟的指定和寻求(87)
二、 徒弟出师与再拜师的隐喻(90)
第三节师徒总是相随(92)
一、 拜师取经的磨难与成长(92)
二、 拜师取经之考验与成熟(94)
参考文献(96)
第六章《金瓶梅》对传统仪式信仰的颠覆(98)
第一节西门庆的主意(99)
一、 西门庆的来历和秉性(99)
二、 件贪财谋色是本分(100)
三、 升官发财交情薄(101)
第二节众兄弟之打算(102)
一、 富贵帮闲帮嫖逢迎拍马(102)
二、 祸灾忘恩负义落井下石(105)
第三节作书人之目的(108)
一、 对酒色财气的劝诫(109)
二、 对结义结拜的反讽(110)
参考文献(112)
第七章《儒林外史》之历史神话化与仪式化(114)
第一节王冕历史的神话化(115)
一、 历史中的王冕(115)
二、 王冕的神话化及其蕴含(116)
第二节泰伯历史之仪式化(122)
一、 历史上的泰伯及其祠祭(122)
二、 小说中的泰伯祠祭仪式(124)
三、 泰伯祠祭的意义表达(126)
参考文献(134)
第八章《红楼梦》的神话意义和仪式特征(136)
第一节石头之记的神话意义(137)
一、 女娲补天神话(137)
二、 绛珠还泪神话(140)
三、 太虚幻境神话(143)
第二节红楼一梦的仪式特征(145)
一、 贾宝玉及其真假身(146)
二、 宝黛钗的爱情悲剧及大观园的风流云散(150)
三、 贾府的夕阳西下(156)
参考文献(161)
后记(163)
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| 內容試閱：
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学语言，教语言，也试着研究语言。平时较关注汉语言时空之迁变，阅读了大量中国古代小说、戏曲作品，颇有收获。出于加深理论修养的需要，接触人类学关于原始文化、原始思维与人类语言之关系的著作，并对神话——仪式学说产生了浓厚兴趣。神话与语言的关系是那么的紧密，作为20世纪西方哲学“语言的转向”的先行者之一的卡西尔说：“因为不论语言和神话在内容上有多么大的差异，同样一种心智概念的形式却在两者中相同地作用着。这就是可称作隐喻式思维的那种形式。”（恩斯特·卡西尔《语言与神话》，于晓等译。三联书店，1988年）如甘阳所概括：“《语言与神话》一书即是想说明，这种神话的隐喻思维实际上乃是人类*原初*基本的思维方式，因为‘语言’这一人类思维的‘器官’就其本质而言首先就是‘隐喻的’（语言是与神话相伴才发展起来的），语言的逻辑思维功能和抽象概念实际上只是在神话的隐喻思维和具体概念的基础上才得以形成和发展的。这就意味着，人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种‘先于逻辑的概念和表达方式’之上。”（恩斯特·卡西尔《语言与神话》，于晓等译。三联书店，1988年)列维·布留尔的《原始思维》，列维—斯特劳斯的《野性的思维》等均强调这一特征。隐喻思维或神话思维如此重要，而其象征功能如此强大，作为一种特殊语言或符号的“仪式”未尝不在隐喻思维的形式中与神话纠缠在一起。西方如此，中国亦然。《周易·系辞上》“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”“卦”当然是“象”，“鼓之舞之”也是“象”，“鼓之舞之”之“象”启发了“卦”之“象”。“鼓之舞之”实是一种原始祭祀仪式，祭祀的对象是神：天神地祇人鬼。“立象以尽意”与“鼓之舞之以尽神”恰是对等的意义表达，“象”与“鼓之舞之”、“意”与“神”之间可以互通。而原始的祭祀仪式是歌、舞、乐一体的，“兴于诗，立于礼，成于乐”体现的也许正是此意。商承祚《殷契佚存考释》与郭沫若《卜辞通纂考释》认为“兴”的本义乃众人围绕一盘形物跳舞唱歌。陈世骧以为“商氏指出，群众举物发声，但我们以为这不仅因为所举之物沉重。郭氏强调的‘旋转’现象，教我们设想到群众不仅平举一物，尚能旋游。此即‘舞踊’。”（陈世骧《原兴：兼论中国文学的特质》《中国现代文学批评选集》，台北联经出版公司，1976年）进一步指出兴与舞蹈的密切联系。王一川“从诗言志看中国诗的原始模式”一文以商承祚和郭沫若对“兴”字的考证为根据，认为“兴”*初“是一种巫术仪式”：“人们虔诚地抬起盘状物（贡品），随着‘乐’的节奏，缓缓举向上苍，请神灵享用；然后是娱谢神灵，于是举行狂欢仪式。”（《文史知识》，1986年第1期）而叶舒宪特别推崇周策纵《古巫医与六诗考》所说的“兴”是一种祭祀仪式，“便可能是一种歌乐舞合一的活动，或持盘而舞，或围绕盛物的承盘而乐舞，或是敲着盘而歌舞”为“*引人注目的新成果。”（叶舒宪《诗经的文化阐释》，湖北人民出版社，1994年）黄寿祺、张善文以为“《周易》的‘象’，用今天的概念来表达，就是‘象征’。而‘象征’概念的内涵，可析为两端：一是形象，一是意义；象征形象是可变的，象征意义是不变的……义虽不变，象可博取。”（黄寿祺，张善文《周易译注》，上海古籍出版社，1989年。）胡明也以为“象”兼有“象征符号”和“深层结构”的双重意义，具有两方面的认识价值：一是外在的，可感的形象本身；一是内涵的，只能意会的象征意义。（胡明《司空图〈诗品〉是如何品诗的——兼论“象”与“象外之象”》）《周易》的“立象尽意”吸收、融汇了“鼓之舞之以尽神”的外在形式——“礼之文”和思维方式——《诗》之“兴”，并予以创造性的发挥，总括了天地万物之法则，“从自然界扩大到社会现象，从具体事物发展到抽象观念”（李镜池《周易探源》，中华书局，1978年），用变化多端的卦爻之象把握变动不居的现实人生，使《周易》成为无所不包、广大无边的神圣之作。正所谓“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”。《四库全书总目提要》评《周易》：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。而好异者又援以入《易》，故《易》说至繁。”王夫之说：“盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也，而《易》统会其理。”（王夫之《周易外传》，中华书局，1977年。）仪式与《易》之“象”可通之处多矣，可通之道广矣。仪式即是“兴”，仪式亦可“兴”，“《诗》可以兴”，虚拟社会之“象”的小说亦可“兴”。所以我们似乎可以这样谈“仪式”：“盈天下”而皆“仪式”矣，无论哲学、宗教学、民族学、历史学还是社会学、文学、艺术学等，皆可援“仪式”以为说。作为文学之小说尤其是虚拟社会之“象”的长篇小说无疑蕴含着哲学、宗教、文化、历史、艺术等内容，更可援“仪式”以为说。感谢荆楚理工学院文学与传媒学院的资助，感谢湖北省教育厅青年项目的支持，感谢荆楚理工学院科技处和教务处的鼓励，感谢同事的关心，感谢家人的陪伴。因为你们，所以成就。潘淼
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