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| 編輯推薦： |
钱穆的研究推倒前人观点，主张庄子先于老子，儒家先于道家。
大量引用先秦诸子乃至魏晋大家经典著作，欣赏古代美文，感受其磅礴大气、浪漫情怀，政治理想。
学术大家钱穆集几十年研究成果，精微阐述道家精神。
纯质纸印刷，布面精装，典雅庄重，阅读与收藏兼备。
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| 內容簡介： |
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《老子》《庄子》成书年代谁在前，谁在后，学术界争论不断。本书开宗明义即提出“《庄子》一书实在《老子》五千言之前”，为此，作者钱穆从老、庄、孔、孟先秦诸子，直至魏晋玄学，大量引述各家经典著作，从观点、渊源、传承等方面比对，梳理了道家思想乃至先秦思想史中各家各派学说异同、相互影响、传承关系及其在中国思想史上的地位，尤其主张“庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩其为大体承续之痕迹者”。本书论述和引文，字里行间，充盈着先人的浪漫情怀和淳朴政治理想。
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| 關於作者： |
钱穆先生（1895—1990），字宾四，1912年改名穆。先生自1912年始任小学、中学教员。1930年，他由顾颉刚先生推介，入燕京大学执教，从此跻身学术界，历任燕京大学、北京大学、清华大学、四川大学、齐鲁大学、西南联大等校教授，也曾任江南大学文学院院长。1949年迁居香港，与唐君毅、张丕介等创建新亚书院，任院长。1967年移居台北，1990年逝世。
钱穆先生博通经史文学，擅长考据，一生勤勉，著述不倦，毕生著书七十余种，另有大量学术论文，共约一千八百万字。他在中国文化和中国历史的通论方面，多有创获，尤其在先秦学术史、秦汉史、两汉经学、宋明理学、清代与近世思想史等领域，造诣甚深，在现代中国学术史上占有重要的一席。
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| 目錄：
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题记
自序
上卷
中国道家思想之开山大宗师——庄周
中国古代传说中之博大真人——老聃
关于《老子》成书年代之一种考察
再论《老子》成书年代
三论《老子》成书年代
中卷之上
道家政治思想
庄老的宇宙论
释道家精神义
《庄子》书言长生
《庄子》薪尽火传释义
道家与黄帝
中卷之下
比论孟庄两家论人生修养
《庄子》外杂篇言性义
《老子》书晚出补证
庄老太极无极义
庄老与易庸
下卷
记魏晋玄学三宗
王弼郭象注易老庄用理字条录
王弼论体用
郭象《庄子注》中之自然义
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| 內容試閱：
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近人论学，好争汉宋。谓宋儒尚义理，清儒重考据，各有所偏，可也。若立门户，树壁垒，欲尊于此而绝于彼，则末见其可也。清儒以训诂考据治古籍，厥功伟矣。其谓训诂明而后义理明，说非不是。惟求通古书训诂，其事不尽于字书小学，《尔雅》《说文》，音韵形体，转注假借之范围。此属文字通训，非关作家特诂。如孔孟言仁，岂得专据字书为说?即遵古注，亦难惬当。阮元有《论语论仁》篇，《孟子论仁》篇，遍集《论》《孟》仁字，章句缕析，加以总说，用意可谓微至。然所窥见，仍无当于孔孟论仁之精义。昔朱子告张南轩，已指陈其症结所在。此必于孔孟思想大体，求其会通，始可得当。而岂寻章摘句，专拈《论》《孟》有仁字处用心，谓能胜任愉快乎。又况抱古注旧训拘墟之见，挟汉宋门户之私，则宜其所失之益远矣。
清儒于考据，用力勤，涉猎广，而创获多。然其大体，乃颇似于校勘辑逸之所为。蹠实有余，蹈虚不足。施于每一书之整理，洵为有功。其于古人学术大体，古今史迹演变，提挈纲宗，阐抉幽微，则犹有憾。此必具综合之慧眼，有博通之深识，连类而引伸之，殊途而同归焉，此亦一种考据，岂仅比对异同，网罗散失之谓乎。清儒于小学音韵，造诣深者，差已睎此境界。其他犹悬然也。
清儒亦有言，非通群经，不足以通一经。推此说之，非通诸史，亦不足以通一史。非通百家，亦不足以通一家。清儒考据，其失在于各别求之，而不务于会通。章实斋号为长于平章学术，其分别清儒为学途辙，谓浙西尚博雅，浙东贵专家。其实博涉必尚会通，否则所涉虽博，而仍陷于各别之专。清儒往往专精一史，专治一子。一生一子已毕，乃又顾而之他。故所繁称博引，貌为博而情则专，实未能兼综诸端，体大思精，作深入会通之想也。
衡量清学一代所得，小学最渊微。整理经籍，瑕瑜已不相掩。至于子史两部，所触皆其肤外，而子部为尤甚。此正其轻忽于义理探求之病。然求明古书义理，亦岂能遂舍训诂考据而不务?后有作者，正贵扩其意境，广其途辙，就于清儒训诂考据已有业绩，而益深益邃，庶有以通汉宋之囿，而义理考据一以贯之，此则非争门户、修壁垒者之所能知也。
《老子》为晚出书，汪容甫已启其疑。然汪氏所疑，特在《史记》所载老子其人其事，固未能深探本书之内容。梁任公推汪氏意，始疑及《老子》本书。所举例证，亦殊坚明。然梁氏亦复限于清儒旧有途辙，未能豁户牖而开新境。且《老子》书晚出于《论语》，其说易定。而其书之著作年代，究属何世，《庄》《老》孰先孰后，则其谳难立。余之此书，继踵汪梁，惟主《老子》书犹当出庄子、惠施、公孙龙之后，则昔人颇未论及。持论是非，当待读者之自辨。而本书所有训诂考据方法，亦颇有轶出清儒旧有轨范之外者。此当列诸简专，以告读吾书者也。
《老子》书开宗明义，即曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”以清儒训诂小学家恒见遇之，若不烦有训释。而实不然。先秦诸子著书，必各有其书所特创专用之新字与新语，此正为一家思想独特精神所寄。以近代语说之，此即某一家思想所特用之专门术语也。惟为中国文字体制所限，故其所用字语，亦若惯常习见。然此一家之使用此字此语，则实别有其特殊之涵义，不得以惯常字义说之。”
韩昌黎有言，道其所道，非吾之所谓道。《老子》书开宗明义，“道”“名”兼举并重。即此一名字，其涵义，亦非孔子《论语》“必也正名乎之”名字涵义，所可一例而视。若深而求之，《老子》书中所用“道”“名”二字，不惟其涵义与《论》《孟》有别，并亦与《庄子·内篇》七篇所用“道”“名”二字涵义有不同。此正庄、老两家之所以各成其为一家言也。此非熟参深通于《庄》《老》两书之全部义理，将无法为此二字作训释。清儒惟戴东原《孟子字义疏证》，为能脱出训诂旧轨。焦里堂阮芸台继踵，亦多新见。然清代学术大趋，则终在彼不在此。抽其耑，未畅其绪，故其所谓“训诂明而义理明”者，亦虚有其语耳。
今试就此“名”字，比观《庄》《老》两书，分析其涵义内容，较量二氏对此“名”字一观念之价值评判，则有一事甚显然者。《庄子·内篇》七篇，每兼言“名”“实”，此与孟子略相似。兼言“名”“实”，则每重“实”不重“名”。故《庄子》曰：“名者、实之宾也，吾将为宾乎？”此庄子之无重于名也。而《老子》书则“道”“名”兼重。有“常道”，复有“常名”。又曰：“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉，以此。”“其名不去”，即“常名”也。正因有此等“常名”，乃可使吾知众甫之状。然则“常名”者何指，是即吾所谓此乃一家思想所特用之一种新语也。即“常”字，古经籍亦不多见。后世重视此“常”字，实承《老子》。读古书者，贵能游情于古作者之年代，其心若不知有后世，然后始可以了解此古书中所新创之字语，及其所影响于后世者何在。否则亦视为老生常谈，而不知我之沉浸染被于此老生常谈中者之深且厚也。俞曲园《诸子平议》，破此“常”字为“尚”字。此正其锢蔽于清儒小学训诂家之恒习常见，乃不知此“常”字乃老子所创用。故老子又郑重申言之，曰：“不知常，妄作凶。”亦岂可以“尚”字说之乎？
必欲求《老子》书中此“常名”一语涵义所指，则仍须一种训诂，而此种训诂，则仍必凭于考据。清儒解经训字，或凭字书，或凭古注。因其重古注，遂重家法。而诸子书固无家法可循。为诸子作注，其事较晚起。注《老子》者莫著于王弼。弼之《注》“自古及今，其名不去”曰：“无名则是其名也。”既曰无名，则并名而不立，乌得谓“其名不去”乎？是王《注》之未谛也。今以《老子》本书注《老子》，则所谓“自古及今，其名不去”者，此必为《老子》书开端所谓之“常名”可知矣。
然则何者乃始为常名？当知“名”“实”兼言，此为孟、庄时代之恒语。一名指一实。此一实即一物也。惟由庄子意言之，万物在天地间，若驰若骤，如庄周之与胡蝶，鼠肝之与虫臂，化机所驱，将漫不得其究竟。故名无常而不足重。老子则不然。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此所谓“先天地生”，即首章“无名天地之始”也。可以为天下母，即首章“有名万物之母”也。谓之“混成”，则无可分别，故曰“不可名”。谓之“不改”，则常在不去，乃终不可以无名，故又强而为之名。而道则终是不可名者。故既曰“大道无名”，又曰“吾不知其名，字之曰道”，则道者乃无可名而强为之字，“字”与“名”之在《老子》书，涵义亦有别。今若进而问：何者始为可名？在老子意，似谓有状者乃始可名。“状”即一种形容也。今若强为道作形容，则曰“大”，曰“逝”，曰：“远”，曰“反”，此皆道之状也。道既有状，故得强为之名。
然则“名”字之在《老子》书，其重要涵义，乃指一种物状之形容，因于有状而始立。“状”字在《老子》书，又特称曰“象”。老子曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。”然则就《老子》书释《老子》，名当有两种，一为物体之名，一为象状之名。物之为物，若驰若骤，终不可久，故“其名不去”者，实是一种象状之名，而非“名”“实”之名也。故曰《老子》书中“名”字，乃与《庄子》书中“名”字涵义所指有大别也。
老子言道演化而生万物，其间有“象”之一境，此亦老子所特创之新说，为《庄子》书所未及，故“象”之一字，亦《老子》书所特用之新名也。若循此求之，《老子》书中所举“有无”“曲全”，“大小”“高下”，“动静”“强弱”，“雌雄”“黑白”，“荣辱”“成败”，种种对称并举之名，实皆属象名，非物名也。以近代语释之，此等皆为一种抽象名辞。然则老子之意，乃主天地万物生成，先有抽象之表现，乃始有具体之演化者。《易·系传》承之，故曰：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”所谓易，即道体也。所谓“仪“”，亦象也。又曰：“在天成象，在地成形。”天必先于地，故知“象”亦先于“形”。今试再浅释之。天下凡黑之物，皆在演化中，皆不可久，皆可不存在而可去。独“黑”之名则较可常在而不去。故黑物非可常，而黑名较可常。老子之意，似主天地间，实先有此较可常者，乃演化出一切不可常者。而王弼之说《老子》，乃主天地万物以“无”为体，以“无”为始，又必重归于“无”，此实失《老子》书之真意。郭象《注》《庄》，则已知王弼“体无”之论之不可安而力辨之矣。然余之此辨，则非自持一义理，谓老子是而王弼非。余实仅为一种考据，一种训诂，仅指王弼之说之无当于《老子》书之本意耳。然试问若果舍却训诂考据，又何从而求老子、王弼所持义理之真乎？
老子谓天地间惟有此较可常者，故人之知识乃有所凭以为知。故曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”庄子认为天道不可知，而老子则转认为可知。试问其何由知？老子亦已明言之，曰：“执大象，天下往。”以天地万物一切演化之胥无逃于此“大象”也。故曰：“吾何以知众甫之状哉，以此。”此乃《老子》书中所特别提出之一种甚深新义，所由异于庄周。居今而知此两家持论之异，则亦惟有凭于考据训诂以为知耳。
上之所述，特举《老子》书开宗明义两语为说，以见欲明古书义理，仍必从事于对古书本身作一番训诂考据工夫。此即在宋儒持论，亦何莫不然？如程朱改定《大学》，阳明主遵古本，此即一种有关考据之争辨也。又如朱、王两家训释“格物致知”互异，此即一种有关训诂之争辨也。居今而欲研治宋儒之义理，亦何尝不当于宋儒书先下一番训释考核之工乎？孟子曰：“圣人先得吾心之同然。”欲知圣人之心，必读圣人之书。欲读圣人之书，斯必于圣人书有所训释考据。否则又何从由书以得其心？象山有言曰：“《六经》皆我注脚。”试问何以知《六经》之皆为我注脚乎？岂不仍须于《六经》有所训释考据？象山又曰：“不识一字，我亦将堂堂地做一个人。”然固不谓不识一字亦能读古人书，可以从书得心，用以知古人义理之所在也。
然治《老子》书，欲知《老子》书中所持之义理，其事犹不尽于上述。孟子曰：“诵其诗，读其书，不知其人可乎？所以论其世也。”读《老子》书，考核《老子》书中所持之义理，而不知老子其人，则于事终有憾。不幸老子其人终于不可知，则贵于论老子之世。以今语说之，即考论《老子》书之著作年代也。虽不知其书之作者，而得其书之著作年代，亦可于此书中所持之义理，更有所了然矣。
考论一书之著作年代，方法不外两途。一曰求其书之时代背景，一曰论其书之思想线索。前者为事较易，如见《管子》书有西施，即知其语之晚出。见《中庸》有“今天下，车同轨、书同文，行同伦”之语，即知其语当出于秦人一统之后。梁任公辨《老子》书晚出，亦多从时代背景着眼。余定《老子》书出庄周后，其根据于《老子》书之时代背景以为断者，所举例证，较梁氏为详密，然就方法言，则仍是昔人所用之方法也。惟余论《老子》书之思想线索，则事若新创，昔人之运用此方法者尚鲜，爰再约略申说之。
人类之思想衍进，固有一定必然之条贯可言乎？此非余所欲论。余特就思想史之已往成迹言，而知当时之思想条贯，则确然有如此而已。以言先秦，其人其世其书，有确可考而无疑者，如孔子、墨子、孟子、庄周、惠施、公孙龙、荀子、韩非、吕不韦，皆是。就于其人其世先后之序列，而知其书中彼此先后思想之条贯，此亦一种考据也。然先秦诸家著书，亦有不能确知其书之作者与其著作之年代者，如《易传》《中庸》，如《老子》，如《庄子》外杂篇皆是。然其人虽不可知，而其世则约略尚可推。此于考求其书时代背景之外，复有一法焉，即探寻其书中之思想线索是也。何谓“思想线索”？每一家之思想，则必前有承而后有继。其所承所继，即其思想线索也。若使此一思想在当时，乃为前无承而后无继，则是前无来历，后无影响。此则决不能岿然显于世而共尊之为一家言。故知凡成一家言者，则必有其思想线索可寻。
探求一书之思想线索，必先有一已知之线索存在，然后可据以为推。前论思想条贯，即此各家思想前承后继之一条线索也。就其确然已知者，曰孔、墨、孟、庄、惠、公孙、荀、韩、吕，综此诸家，会通而观，思想线索，亦既秩然不可乱。今更就此诸家为基准，而比定老子思想之出世年代，细辨其必在某家之后，必在某家之前。此一方法，即是一种新的考据方法也。
思想线索之比定，亦有甚显见而易决者。如《论语》重言“仁”，而老子曰：“失道而后德，失德而后仁”。又曰：“天地不仁。”此即老子思想当晚出于《论语》之证也。《墨子》书有《尚贤》篇，而老子曰：“不尚贤，使民不争。”此又老子思想当晚出于墨子之证也。世必先有“黑”之一语与“黑”之一观念之存在，乃始有“非黑”之语与“非黑”之观念之出现，故曰此显见而易定也。
循此推之，庄、惠两家，皆言万物一体，庄子本于道以为说，惠施本于“名”以立论。今《老子》书开宗明义，“道”“名”兼举并重，故知老子思想又当晚出于庄、惠两家也。然则先秦道家，当始于庄周，名家当始于惠施，不得谓老子乃道、名两家共同之始祖。老子特综汇此两家，而别创一新义耳。此种思想线索之比定，则较为深隐而难知。
然更有其深隐难知者。试再举例。如老子曰：“视之不见，名曰夷；听之不闻；名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。此一条立论甚新奇，遍求之先秦诸家思想，乃甚少同持此意见者。有之，惟公孙龙之《坚白论》。公孙龙主“坚白”可以外于“石”而相离，故曰：“拊石得坚而不得白，视石得白而不得坚，故坚白石可二不可三。”就常识论，“石”是物体之名，“坚白”乃象状之辞；物体是实，象状则虚。“石”为一实体，而兼包“坚白”二象状。故坚白相盈，不相离也。公孙龙顾反其说。循公孙龙之意，岂不象状之名，可以脱离于物之实体而独立自在乎？《老子》书正持此义。常识谓所视、所听、所拊，皆必附随某一物之实体。老子似不认此说，乃谓所视、所听、所拊，本皆相离，各别存在，乃由于“不可致诘，故遂混而为一”焉。此非其立论之有与公孙龙相似乎？
详老子之意，天地最先，惟有一物混成，是即其所谓“道”也。“道”之衍变，先有象状，再成具体。如此言之，则抽象之通名当在先，个别之物名当在后。浅说之，老子若谓：天地间当先有“黑白”之分，乃始有白马、白石、白玉、白雪、白羽之分。“黑白”之分较先较可常，而马、石、玉、雪之分，则较后而较为不可常。故《庄子》书屡言物，而《老子》书屡言“名”，屡言“象”，更不言“物”。此两书之显然异致也。盖庄子虽屡言于物，然庄子实主未始有物。既谓“未始有物”，故老子承之，乃改就一切象状之可名者以为说。此庄老思想大体之不同，亦可以由此而推也。
盖名之为用，愈具体，则可析之而愈小；愈抽象，则可综之而愈大。惠施分言“大一”“小一”，即所以推论万物之一体。而公孙龙变其说，谓“坚”“白”“石”相离不相盈，则彼“彼”止于“彼”，此“此”止于“此”，天地间万名，各离而自止于其所指。而老子又变其说，乃成象名在先，物名在后，以证其天地之原始于不可名状之“道”。然则老子之思想，岂不与公孙龙有一线索可寻乎？
公孙龙又曰：“物莫非指，而指非指。”若以公孙龙书与《老子》书互参，则公孙龙之用此“指”字，亦犹《老子》书之创用一“象”字也。就人言之曰“指”，就物言之曰“象”。凡天地间一切物之抽象之名，此两家皆认其可以离物而自在，此皆人之所由以知于物而就以指名于物，象状于物者也。如曰“此物白”，“白”即此物之可指目之一端，亦即此物之可形容，可名状之一象也。故知老子之说，实与公孙龙相近。而公孙龙之说，则显为承于惠施而变者。而庄子则讥惠施，曰：“天选子之形，子以坚白鸣。”然则，坚白之说，惠施唱之，公孙龙承之，所以成为当时之名家。庄子不喜其说，主于观化而言道，所以自成为当时之道家。今老子乃承于庄惠公孙之说而又变，遂兼揽“道”“名”两观念，而融会为说。又不言坚白，而更称“夷”“希”“微”，则益见为抽象，此即老子之所谓“玄之又玄”也。即此一端，岂非思想线索之犹可微辨而深探之一例乎？凡此云云，则必博综会通于先秦诸子思想先后之条贯而后始见其必如是，故曰：非通诸子，则不足以通一子也。
言清儒考据者，率盛推阎百诗之《尚书古文疏证》。然古文《尚书》乃有意作伪，故有伪迹可寻。《老子》书则自抒己意，彼非有意作伪，又何从抉发其伪迹？故余书之辨《老子》，与阎氏之辨《尚书》古文亦复不同。盖余之所辨，特亦孟子之所谓求知其人，而追论其世。作意不同，斯方法亦不得不随而变也。昔宋儒欧阳修，疑《易传》，疑《河图》《洛书》，其语人曰：“余尝哀夫学者，知守经以笃信，而不知伪说之伪经也。自孔子没，至今二千岁，有一欧阳修者为是说，又二千岁，焉知无一人焉与修同其说也。又二千岁，将复有一人焉。然则同者至于三，则后之人不待千岁而有也。《六经》，非一世之书。将与天地无终极而存。以无终极视数千岁，顷刻耳。”是则余之有待于后者远矣。《老子》亦非一世之书。其书固不伪，而说之者多伪。以有伪说，遂成伪书。《老子》书至今亦逾二千岁矣，至于余而始为此辨，窃亦有意自比于欧阳。则余说之成为定论，岂能不远有待于后人乎？至于汉宋门户之辨，则固不以厝余怀也。
一九五七年八月钱穆于九龙山寓庐
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