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| 編輯推薦： |
一个明清时期只有村庙、祠堂这类“公共建筑”的地方，如今兼有了村委会办公大楼这类象征性建筑。在这里，一个地方性家族共同体是怎样创建和发展的？在历史上面对过什么危机？特别是在进入21 世纪新时代后，如何面对自上而下的各种社会改造“迫力”带来的挑战？
福建省泉州市安溪县溪村的社会生活史，从不同侧面透视了一个远离中国“核心区”的遥远村庄的社区史，《社区的历程》一书在继承中反思了汉学人类学宗族理论的“东南模式”。
本书作者王铭铭教授在溪村展开的历史学和人类学研究，使我们看到家族作为地方政治和观念形态的存在，作为一个“血缘群体”，如何走出“古代”、进入“近代”。溪村人在逐步脱离文化母体的过程中，要面对强化的国家和“反民间文化”的“大众文化”，也要面对现代文化对于社区“小传统”的压抑。他们怎样适应？怎样在日常生活和“非常仪式”中再度创造社区生活的活力？村民们那些围绕复兴传统活力而付出的努力，对于已经过快地适应了现代文化的都市人不无启发。文本的“小地方叙事”，提供了一种以小见大式的参照。
“《社区的历程》既是一部社会构造和转型的历史，也是一部社会分类和再生产的历史。具体地说，它是一部社会制度再创
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| 內容簡介： |
《社区的历程》记述了溪村的汉人家族组织与社会变迁过程。
第1章以明代（1368年）为起始点进入数百年来陈氏家族在溪村的发展史。第2章至第5章，记述了明清时期陈氏家族产生、独立、分化的过程，同时也反映了该家族在内部结构、对外联系、地方制度等方面的基本特点。第6章至第7章，记述了民国时期陈氏家族所经历的外来冲击，展现了20世纪初以来形成的社会控制模式进入一度相对独立自主的村落的过程。第8章通过描述新中国成立以来民间文化所经历的改造，阐述了陈氏家族在大社会环境中的遭遇。第9至12章则均与农村经济改革以来的政治经济环境和家族社区现状有关，意在解说传统复兴的形式、表现与原因。
本书以“社区史的视野”阐述的溪村陈氏家族故事，及其所承载的“地方性知识”，有助于复原中国这个“复杂社会”的面貌，理解传统与变迁之间的关系，具有启发意义。
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| 關於作者： |
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王铭铭，人类学家，北京大学教授，学术领域涉及城市仪式时空研究、社区研究、民族学、中国西方论、社会理论等。著有《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《中间圈：“藏彝走廊”与人类学的再构思》（2008）、《人生史与人类学》（2010）、《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》（英文版，2014）、《超社会体系：文明与中国》（2016）、《刺桐城：滨海中国的地方与世界》（2018）等。
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| 目錄：
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王斯福序 1
自序?反思性的绪论 5
导论 25
第1 章 溪村的社区背景 43
第2 章 家族与聚落形态 56
第3 章 通婚地域与区域联系 68
第4 章 时空的制度与实践 78
第5 章 公、私概念与道德理性 89
第6 章 村政的“现代化” 101
第7 章 在村落中塑造“公民” 112
第8 章 乡村与政治运动 120
第9 章 经济改革与变迁 134
第10 章 族亲、人情与社会互助 147
第11 章 家族社区传统的再造 157
第12 章 仪式领袖与象征权威 168
结 论 177
附录1：关于陈氏家族前十世的族谱记载 187
附录2：陈氏家族前十世谱系表 190
注释 191
参考文献 198
附编 局部作为整体
——从一个案例看社区研究的视野拓展 207
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| 內容試閱：
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王斯福序
从理论上讲，对社会展开个案研究，需要综合社会学学者、人类学学者和历史学学者所发展出来的不同方法。如果来自不同学科的研究者能够形成一个个案调查团队，那么学科综合就能得到实现。不过，个案研究通常又是由单个学者完成的，因此，它要求研究者融不同方法于一身。本书作者王铭铭便是一个例子：他是一个从事社会人类学研究的个体，但在他的研究中，却需要结合历史学、社会学和民俗学的不同方法论特点；同时，在他的著作中，他尽力将不同的方法融入自己的叙述中。
《社区的历程》一书对历史给予高度重视，它所描述的，是几个世纪里不同的历史呈现于同一个社区的过程。它所包含的内容，超出了政治变迁和经济成长的过程史。就我的理解，这一个案研究包括三种历史。这三种历史是互相渗透的，但各自的出发点略有不同。种历史犹如绕地球行走的卫星，以大社会的历史过程为出发点，反映历史中土地使用方式的变化；第二种历史从社会生产的角度出发，表现了参与观察者悉心学习特定区域中村民生活与言语方式的过程；第三种历史的出发点，是社会行动者的观念本身，是村落中的家户和村民组织的观念形态，同时它也反映出作者超脱正规的研习方式，与草根社会形成密切关系的过程。
溪村和我们所研究的任何其他村落成为“社区”的过程，都是久远的事了。人们通常想当然地认为，某些村落是因具有独特的地名和特点，才成为个案研究对象的。其实不然。人类学家对某个村落进行个案研究，当然首先要解释它为什么会成为一个可辨识的、奇特的地方，不过这仅仅是研究的开端。接下去，我们还必须进一步把故事讲完，而这个故事一定是有关社会系统的发展过程的历史。社会结构、经济组织、规则和权威的包罗万象，在过去一直是社会学和人类学的主要研究对象。不过，过去社会学和人类学的论述，很少关注结构形式的转型和改造过程。溪村的研究提出了在结构的研究中包容历史过程的观点。在这里，“历史学”意味着对结构转型过程的研究。结构变迁的过程不是简单的单线历史。溪村的个案研究不仅是一个村落历史的叙说，它的漫长而广博的故事告诉我们许多社会形态如何在同一社区中获得自我表现。这些社会形态是在大的政治、经济、文化系统背景下产生的，而且在不同的时代以不同速度变化。
《社区的历程》既是一部社会构造和转型的历史，也是一部社会分类和再生产的历史。具体地说，它是一部社会制度再创造社区、家族与婚姻制度、节庆的年度周期、工作和交易的节奏、互助和尊重的关系的演变过程之历史。作者王铭铭在这些方面的研究中，表现出他的专长。
王铭铭是一位社会人类学学者，因此是一位花了许多时间在一个小村落学习如何用当地人的眼光看历史的参与观察者。他所表述的历史告诉我们，制度如何赋予人们不同社会认同的意识，如何创造空间的认同和不同空间的认同之间的距离。王铭铭从如上所述的现象中复原出一部转型的历史，使社区的社会形貌在社会认同的变异性再生产历史中的形成、被忘却或抑制、复兴等过程得以展示。过去，人们把现代化当成是使“传统”成为过去的不断前进的过程。现在，我们对这种发展的系统论不再满足了。我们看到，无论“现代化”包含什么别的东西，它一定包含社会认同的再生产。也就是说，现代化包含社会记忆的感受和制度。社会记忆的制度创造了“无时间性”，而这种“无时间性”即我们习惯认定之“传统”。实际上，所谓“传统”与现时代电视或旅游一样，具有当代意义。戏剧、祭祀、时间的年历等形式，无论在以往（如元代）或现在均有其地位。上面说到历史的第三种意义是社会行动者创造历史的过程。我们所得到的资料，不足以解说远古时期社会行动者如何参与制度的创造和复兴。不过，田野观察和访谈使我们有可能对近世历史的创造有更深的了解。溪村的个案研究力图解答社会记忆和现代化的创意如何被确立、何种集体过程赋予地方精英尊严、何种对领导权的期望赋予地方活跃者力量、这些创意会积淀成何种结构形态等问题。这些问题十分引人入胜。
个案研究是可以延伸的。溪村的个案研究就可以延伸，而这也正是我的希望。费孝通教授写江村的笔墨，已经触及溪村研究的内容。江村的研究已成为模式，溪村也可以被当成模式对待。当然，在其他的个案研究中，可能发现不到溪村的制度，因为在中国其他地方，家族和民间节庆可能不如在溪村流行。不过，在中国和中国以外的地区，历史的写作可以采用溪村的模式。就我个人的希望而言，历史应该并将是关于社会转型的叙述，而社会转型则包括创造历史的行动。历史的叙述应该采用王铭铭所提供的途径，把工作、互惠、宗教仪式等社会制度当成社会认同和关系来探讨。为了达到这个目的，历史的叙述者必须像他那样到一个地方长住并重访，在研究中观察生活、阅读并记录地方文献，同时不要忘记遥远历史的存在和转型的过程史。通过这样的研究，我们将能够更好地解释什么是人类史的中介。
王斯福（Stephan Feuchtwong）
1997 年1月初稿
2003年7月22日修改
选摘一
社区历程作为叙述架构
（节选自《社区的历程》导论，注释从略）
我的个案研究在已提到的溪村中展开。溪村位于中国东南沿海闽南山区的安溪县，它的原名是“美法村”。它的地理位置在溪边，隶属于以溪为名的安溪县，依照社会人类学的匿名规则，我给它取了个学名——即“溪村”。这个村子共有570 余户，全是汉族人，由陈氏和李氏家族组合而成，主家族是陈氏家族，占人口和土地的85% 以上。我在这里所要描述的主要是陈氏家族的发展史和现状。这样做的原因有三：其一，陈氏家族是溪村的主家族；其二，历史上陈、李二家族各是独立的村落，它们现在的结合是民国时期政府人为造成的，要考察家族村落的结构和变迁，应从其原貌开始；其三，把焦点放在一个家族，有助于更深入地求知地方社会的原型与历史。
中国社区研究的方法论开创者吴文藻先生曾说，“社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括下列三个要素：（1）人民；（2）人民所居处的地域；（3）人民生活的方式，或是文化”。从吴先生的这个定义出发，我们可以把溪村陈氏家族看成“家族社区”，因为它的人民、居处的地域和生活方式，全受家族制度的约束。首先，与中国东南地区的其他家族一样，陈氏家族的血缘和婚缘关系是它的人民组成社群的原则，家族对地方内部的群体与个人关系有着明确的规定，这些规定影响着溪村人的义务与权力观念、权威意识、经济活动的空间、行为的特征和文化传承的方式。其次，家族发展所造成的房祧划分，在很大程度上决定了溪村人民的聚落形态和居住方式。后，家族制度通过对传统的土地分配、产业所有权、生产实践、仪式行为和意识形态的制约，影响着村民的生产、生活方式，造就了有地方特色的文化。一如老一辈人类学家林耀华笔下的义序，溪村可以说是一个血缘和地缘兼有的“宗族乡村”。
我在溪村陈氏家族的调查分别在1991 年7 月至1992 年1 月及1994 年11 月至1995 年3 月进行，共历10 个月。对我来说，研究主要分三段进行。阶段发生在1992 年7 月至9 月间，我花了不少时间搜集、了解陈氏家族史和地方社会史素材；第二阶段开始的时间与历史调查阶段是同步的，但延续至1992 年年终，主要探索家族现时代的组织、社会关系、经济、现代政权和仪式，可以说是对“制度”（institutions）的研究；第三阶段在1994 年11 月至1995 年2 月间进行，焦点放在溪村的民间信仰和地方权威的专题研究上，注重乡贤的个人生活史的调查。这三个阶段的调查有各自的研究目的，但是它们合起来可以形成一个对家族社区及其在变迁中的地位的描述性探讨。
我的研究是在社会人类学学科领域的范围内展开的。按照这门学科的惯例，在进行实证研究时，研究者通常是在做了长期的区域性田野调查之后，把所获素材整理出来，以之为验证某种理论的证据，使写作出来的文本成为所谓的“ethnography”（一般译为“民族志”）。“ethnography”有体例上的规定，它们往往有一个理论和方法论的引言，其作用是从田野工作发现的实证素材中提炼出一个论述框架；然后从社区、区域或民族背景出发，把具体的素材组成章节加以罗列分析；后，借由分析过的素材创造出一个整体的文化形态，人类学学者把这个形貌变成一面反映理论思想的镜子，用它来评论在思想界有影响的学说。
从总的精神看，本书的体例也属于ethnography 的范畴。不过，我对溪村家族社会与文化的历史描述，采用的叙述架构与一般的ethnography 有所不同。传统上，社会人类学注重从文化与社会的一体化角度出发，描写象征体系在社会结构中的功能。功能主义叙述架构的主要特点就是有目的地省略文化的时间推移状况。这种方法的缺陷，就是没有看到任何社会或社区都有其独特的历史，它们是经历了从“过去”到“现在”的变化，才成为人类学学者所观察到的对象。在《缅甸高原的政治制度》一书中，剑桥大学的利奇（Edmund Leach）认为功能主义的不足之处，在于忽视文化的过程。为了弥补这一缺陷，他提供了一个政治文化类型相互转化的例证，并依据缅甸高原政治类型变迁的实例，探讨了文化转型的个人与社会动力。伦敦政治经济学院的布洛克（Maurice Bloch）进一步指出功能主义人类学的局限性，他认为功能主义成功地解释了象征体系在社会结构中的作用，但是它无视一个事实，即在许多社会中社会结构是不断变化的，而象征体系则比较稳定。因此，要完善社会人类学的研究，有必要利用历史变迁的方法，探索象征体系在不同历史阶段中功能实现的不同情况。受诸如此类社会人类学发展的影响，我在这本书里，试图尽力避免采用过去人类学描述的共时性（synchronic）社会解剖方法，而采用历时性（dia-chronic）的叙述架构解说问题。针对溪村的个案，我将这样的历时性文本称为一部“社区史”。考虑到中国是一个人类学定义上的“复杂社会”（complex society），在这个社会中发展起来的社区难免受大社会的中央集权、地方政府、社会阶层和“大传统”的意识形态影响或冲击，我在社区史的断代中也把政治史包括在分析范围之内。
第1章至第6章描述陈氏家族在明末到清初之间的历史，主要内容是关于陈氏家族如何形成家族，以及这个家族如何获得独立的地权、分化的聚落、制度化的通婚地域和创造自己的社会经济组织。这几个世纪的家族史，与海外汉学界所谓的“晚期帝制时代”（late imperial period）和“近代中国”（modern China）是相重叠的。当时中央政权实际只延伸到县一级，县以下的地方社会发展相对独立。第7 章至12 章是关于陈氏家族社区从民国以来至今的经历，其基本背景是20 世纪以来新中国的成立造成的“国家文化”对乡土社会经济、社会、文化的渗透和冲击，所描述的是把原来较为分立的社区变为新中国的行政单位的政治计划在不同历史时期的实际情况，以及地方社区一个世纪以来对政治运动和“规划的社会变迁”的反应。
选摘二
在村落中塑造“公民”（注释从略）
农民或公民
20世纪上半叶的40多年中，中国社会发生了许多变化。政党政治出现了，“革命”的观念创造了某种“革命的后果”，使改造中国的理想寄托在新政的希望之上。知识分子的社会理想模式各有不同，甚至可能分支为“封建”和“集权”民族主义两种。早在20世纪初就有学者指出，中国的文化多样性与政治一体性之综合表明“民族国家”的欧洲理想在中国必须得到再思考。然而，欧洲式现代民族国家的模式，逐步在中国的政治观念中取得“文化霸权”（hegemony）地位。民国的创建，是现代民族国家理想模式的初步胜利，而不是胜利的终结。辛亥革命以后，在并不稳定的政局中，传统帝制下分散的社区，开始得到并不成功的重新组合。
在上一章里，我们已经说到，地方行政力量在现代民族国家建设的潮流中得到了加强。除了这一点之外，20 世纪上半叶，还出现两股潮流：其一是对旧的社会经济体制的改造；其二是大众文化或公民文化（civic culture）的传播。诚如杜赞奇（Prasenjit Duara）指出的，建立民族国家的努力，更为集中地表现在政府改造传统社会经济、直接干预地方财政制度、以“新学”替代传统社区文化的努力中。同时，我们也需注意到，因为战争频繁发生，国民政府无力，民国期间一系列“规划的社会变迁”实际上无法完全取代乡土传统，而可能为区域性的传统权力网络所吸收。早在20 世纪30 年代中后期，费孝通已在江苏农村看到，民国保甲制度是为了在全国各地实施“规划的社会变迁”，它代表“正式行为与思考方式”与“国体一体化”的产生。但是，由于不符合民众意愿，而未达到规划中的“理想”。溪村的民国史料进一步表明，那个时代现代与传统之间的矛盾是严重的，而传统也在文化矛盾中表现出了值得注意的“顽固性”。
社会经济
现代民族国家的社会经济基础，是“不断增长的国民经济与民生体系”（Gellner，1983：24-28）。民国时期住在溪村的乡民，开始看到一种国民经济和民生体系的来临。那个时代，在社会经济范围，出现了大量的政府干预。行政力量向村落渗透，目的是为了在村落中造就经济形态和福利体制。政府的税收、民间行业的商业化和政府农民贷款的出现，体现了这一“新政”的特点。
那时溪村的社会经济变化，首先表现在国家税收的增多。经历过历史的老人说，民国时期“税多”。据安溪县档案局的资料，民国时期除了向农民征收少量的农业税之外，还征收屠宰税、营业税、契税、房捐、营业牌照税、使用牌照税、筵席及娱乐税等等。除了税收之外，还存在名目繁多的政府“摊派”（包括军用、政用、民用“摊派”）。由于国民政府对传统的租佃制度不加干预，加之地方政权不稳固，因此，农业税征收得不多（“抗战”胜利后，这里曾实行“二五减租”政策，以限制个别地主的收入，提倡农业生产）。除农业之外，商业和民间的庙会，税收相当高。对商业的征税，主要是通过工商业牌证的控制。对征收庙会的税收，则更多地依赖保甲长的力量，税项包括屠宰税和祭祀税等。为了适应日益繁重的税收工作，民国期间增加了大量商业管理和税务管理部门。
其次，民国期间，安溪地区也出现了政府干预下服务行业的大幅度发展。特别值得注意的是，那时的政府采用商业管理的方法，将传统的服务业改造为受政府控制的“联合公司”。在下安溪区域，一般村民中除了从事农业的，传统上还有一部分人口从事商业和交通业。他们顺蓝溪北上达湖头镇，交易农产品，南下入晋江，以农产品与茶叶换取渔盐。为了向服务行业征税并鼓励服务业集约化，县国民政府在施政期间要求从事船运业的个人必须实行集团化，直接向政府管理部门登记。县政府将溪上的船运业纳入政府的控制范围内，然后向民间招标，由公司人承包大量的船只和运输业务。集约化的措施，导致一批经营集团出现。同时，由于服务业有利可图，许多农民弃农从商。到1948 年，溪村陈氏家族已拥有102条木船，约30%的人口从事船运业。
其三，民国期间社会经济的变化，还表现在政府对农村福利事业的直接干预。明清时期的溪村，如果说有什么公益事业，那也只包括公田的共同拥有与使用和亲戚之间的社会互助。这是一种自发的、非制度化的公益事业。到了民国时期，政府采取措施建立政府银行农民贷款处、农业生产贷款项目和“合作社”。农民贷款处原设在县政府，20世纪30年代改由农业银行经营，主要业务是向贫困户提供低利息贷款。由于政府对此拨款较少，因此得到贷款的农民很少。农业生产贷款的主要内容是在播种以前借贷一定款资给农业生产者，由其购买粮食种子，收获以后以一定资金回收。“合作社”以村公所的管辖范围为单位，将全县分为78个“社”，由“社”进行民间资金筹集，形成农业股份制，用于发展造林、植果、种茶等地方性的生产活动，社员均经县政府培训。
税收的增加以及生产、商业和社会福利的提倡，与“不断增长”的国民经济的追求有着密切的关系。这三项政府干预，在民国以前是不可思议的，到民国时期则成为施政的主要内容。按照理想，一度属于朝廷“再分配”条件的赋役，到民国应成为“国库”的税收来源。商业化的提倡，造成市场对经济的刺激，使“增长”可以实现。福利制度的政府干预，其口号是发展“民生”，实质是通过政府干预，造成一个具有现代面目的“福利国家”。
文化的监察
随着现代行政力量的扩张，那时的乡村社会中还出现了大量的专业化警察。警察的产生，是新的民族国家为了将社会标准化而创造出来的工具。民国期间的安溪，保甲范围内的公共安全，基本上由村公所的人员负责。但县镇均设立专业化的警察所。中国历史上并不是找不到“警察”的前身。然而，民国警察的大量涌现，不能不说是一种新现象。从事这个职业的人们除了保障公共秩序和对“越轨者”进行施刑之外，还协助政府创造大众社会所需要的文化标准，俨然成为现代文明的维护者。
根据1939 年发布的《娼妓、婢女、缠足、穿耳、迎神赛会、赌博等等之取缔办法及实施概况》，当时警察不仅执行刑法，而且也承担消灭旧风俗（如雇用婢女、缠足、穿耳、举办迎神赛会、赌博）的任务。据该文件的记载，民国时期，安溪县遗留大量的旧俗。由于在旧文化中妇女的地位低下，因而大量存在童养媳、溺女、婢女、缠足、穿耳现象。为了改造这些“陋俗”，政府鼓励开展农村新生活运动。同时，命令警察严格监察，发现有违新生活准则者即加以强迫改造。
迎神赛会和赌博，也被列为旧文化的残余。迎神赛会是民间信仰的集体表达，代表一定的民间意识形态、地方认同、地方性家族制度及区域联系。它们与新的“三民主义”文化有冲突。国民政府认为，迎神赛会是当地“民气闭塞、迷信观念甚为普遍”以及“浪费”的表现，因此常出动警察加以制止。赌博被列为与迎神赛会相同的“陋俗”，也同样成为警察攻击的对象。
警察对风俗改造的直接干预，是新的文化政治出现的标志。诚然，对“民俗”的敌视，不是民国时期才有的。过去的“移风易俗”，已通过里社的“乡约”来实现，目的是贯彻朝廷的“教化”，推行儒学的“雅文化”。比较而言，民国时期，文化干预的方式出现了较大的改变。政府对旧俗的禁止，主要目的是为了建立新的生活方式和意识形态。其中，培养国民的“理性”是其关键内容。所谓“理性”，是西方启蒙时代以后的产物，它鼓励对“科学逻辑”的信仰，反对“迷信”。为了催生“理性”，民国政府提倡一种接近于全球化的“伦理”，试图在农民中造就“公民意识”，让农民感觉自己是新国家的组成部分，在生活习性上不能太不同于新国家的总体文化面貌。
“科学”下乡
新出现的文化创造之中，引人注目的，莫过于乡村的新学。在中国，新式学堂出现在清末，但当时尚未普及。民国政府则广泛推广国民基础教育。在农村地区，政府鼓励用西式学堂取代私塾。当时安溪地区建立现代中小学的工作包括两大部分：一是严令关停私塾；二是利用地方积累和捐款建立新学。乡村中小学采用教育部新编教材，重科技和社会科学，反对“四书五经”。官方为取缔私塾而给出的解释是，私塾的教育内容不符合现代公民的需要。如，1937年一份地方政府文书说：
本区备塾师之出身，大部系受过去之旧教育，其所采用之学科，均为古书，如“四书古文”“应用文”之类，借以迎合一班乡老之需求。
私塾停禁之后，政府鼓励民间兴学。从而，20世纪30—40年代，安溪县内出现了一大批新型的中小学。1931 年，溪村也成立了一所现代小学，称“乡立教美国民学校”。国民学校的成立，是民国时期文化变迁的一大内容。教育是社会再生产（social reproduction）的途径。新型学校的提倡，显示了政府对于社会再生产模式之改造工作的重视，也表达了国民政府对于现代文化的期盼。正规的现代学校教育的落地，发生在欧洲民族国家产生之后。在传统社会中，教育是社区生活的一部分，社区的仪式和传统是教育的主要内容。但民族国家兴起以后，产生了“国民教育”的概念，使教育成为全民的事，导致社区以外的文化和知识取代社区的传统。乡村新学校的成立，反映的就是这一过程。
在1931 年以前，溪村只有个别私塾先生，受教育的人数不多，而且教育内容是“四书五经”和为人处世的哲学。私塾教育主要是一种道德教育，与科举制度相联系，成为朝廷吸收政治人才的渠道。国民学校成立以后，科学（算术）和语文、地理等知识性和技术性的学科，成为教育的主要内容。其结果是，“普遍性的高层文化”（universal high culture）在乡村开始产生影响。这一新文化，在农村的一定人口中创造了一定程度的“公民意识”和“国家责任感”。同时，由于学校空间在乡村中的创置，新的社会关系出现，“同学关系”得以产生。
传统的延续力
民国期间，政府在溪村一带所实行的社会经济和文化政策，从一个地方性的侧面，体现了当时现代民族国家建设的“政治理想”。社会经济政策（比如征税、集约化、国营公益）设计与实施的目的，是创造“国民经济”，使经济从皇帝和社区、阶级所有制，转向“国家中心”的经济和财政制度。文化控制手段和警察职业的出现，是为了造成全民性的文化标准，实现社会对于“越轨行为”的控制。新学的初兴，是为了向乡村社区输入现代文化和社会再生产方式。总之，这一系列的政策，都服务于全国性的“大众社会”的建设。
然而，“大众社会”是否真的像它的设计者希望的那样成功地替代了“乡土性”呢？必须承认，由于政府竭力推动，当时的地方社会的确呈现出一派文化新景象。农民和乡绅在他们的身边看到了新的“公共建筑”——包括村公所、警察站、学校、税务局——的“出台”。但是，有充分的证据表明，政府把小社区转变为现代民族国家“大社会”的企图，并没有成功。在实施社会改造政策时，当时的政府机构主要依赖地方士绅的力量，士绅是在乡族文化中成长起来的，与家族制度维持着相当紧密的关系。在闽南地区，士绅与家族势力长期以来就是相互连接的力量，它们一旦得到保留，就能维持当地乡土传统，为它的生存创造空间。所以，民国时期，溪村的家族制度、通婚习俗、仪式，以及公、私经济等均得到保留，人们所看到的新文化，无非是它的表面形象。地方的年祭、村神庆典、祖祭都完整地保存下来了。政府征税依赖的势力是保甲长，而这些人均出于陈氏家族，不可能全面响应政府的号令。政府禁止“迷信”的运动，也未能损伤到家族祭祀制度的根基。族/ 房组织仍然在地方权力分布上占主导地位。
值得一提的是，教美国民学校的成立，俨然是乡村走向文化现代化的标志，但是这个历程却是曲折的。由于家族文化具有很大的包容能力，“新文化”面临被家族势力实行“反改造”的危机。国民学校于1931 年成立，由于管理不善（管理者为政府派来的外族人）而受到地方民众的抵制。几年后，陈氏家族选择适当时机以家族势力为领导重新把学校办了起来，任命本族人员为校长。此后，小学的财务和管理，基本上是由陈氏家族的族房长负责的，资金来源也是陈氏家族的“公田”和家族成员的捐助。关于这个改造与反改造的过程，溪村“族贤”给县长的一份呈文，淋漓尽致地反映了家族对于新学堂的渗透，值得引以为参考：
窃以教育为立国之本。际兹抗建时期，小学教育尤关重要，苟非亟谋普及，党国前途必受影响。向故振兴教育实为急需之务。
安（陈春安）等生长乡僻，素感本乡文化低落，欲期文化程度得达水准，亟宜创设小学以起直追。窃乡于民国二十年原设有教美小学，后因主持不当，失却乡民信仰，至二十三年停办，迄今失学儿童约超百人以外，极宜设法兴办以速救治。乃于八月一日召集本乡热心教育人士与各房长协议，议决应行续办并改校名为“乡立教美国民小学”。安等被举为筹备委员，当即组织筹备委员会进行一切开办事宜，迄今大致就绪。开办费经由安等乐捐六十元，经常费除收学费外由本乡公产（田园一百栳抽拨五十栳蔗铺租），遂月可达一百元。校舍决假于龟山旧校址（即前溪村小学）。各项设备除前溪村小学原有设备外，不足者亦经陆续增设，已可达普通标准。
此理合备文呈请，察核准予备案谨呈安溪县县长陈。安溪县区乡立教美国民初级小学筹备委员会陈春安等……
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