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| 編輯推薦： |
本书的写作意图，是在思想上彻底清算现代儒学。之所以聚焦于牟宗三，是基于这样一个认知：牟宗三意味着现代儒学的最高峰。我对现代儒学的批判性指控可以简要地概括为“四个取代”：用道德取代伦理，用规则取代美德，用人取代天，用内在的历史终结论取代超越的历史可进论。“隐秘的颠覆”一说，使用一个著名的比喻，就是要证明现代儒学是彻头彻尾的“旧瓶装新酒”：所谓“颠覆”，即意味着将酒换成新的；所谓“隐秘”，即意味着继续使用旧的瓶子来装被换了的酒。
——唐文明
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| 內容簡介： |
本书是对现代儒学代表人物牟宗三哲学的全面分析，分别从其儒学诠释中的道德形上学、自律道德、良知本体和历史意识四个维度，审视牟宗三在与康德哲学的对话中建构而成的道德形而上学哲学体系所存在的问题。作者站在原始儒家的立场，认为现代儒学以“旧瓶装新酒”的方式，彻底扭曲和背离了儒学传统，即用道德取代伦理，用规则取代美德，用人取代天，用内在的历史终结论取代了超越的历史可进论；批评牟宗三所建构的道德形上学和宏大历史观念是一种理论上的嫁接，和对现代性未经反思的信从。
本书2012年作为“三联·哈佛燕京学术丛书”之一种初版。此次再版，作者增写前言，回溯了出版以来学术界的诸种讨论 ，重申了自己的思想立场，认为此书迄今“仍未被儒学界真正消化”。
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| 關於作者： |
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唐文明，2001 年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现为清华大学人文学院哲学系教授、系主任，清华大学学术委员会委员，人文学院学术委员会主任，清华大学道德与宗教研究院副院长，中华孔子学会秘书长。主要研究领域为伦理学、政治哲学与中国哲学。主要著作有《与命与仁》《近忧》《隐秘的颠覆》《敷教在宽》《彝伦攸斁》《极高明与道中庸》等。
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| 目錄：
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再版前言
引言
道德的化约
一 自律与利他：对儒家思想的道德主义解释
二 周人的忧患意识与敬德思想是道德突破吗？
三 孔子的仁教是道德之教吗？
四 孟子的性善论是道德的形而上学吗？
自律的挪用
一 儒家伦理精神与自律道德
二 孟子论“仁义内在”
三 “仁义内在”与自律道德
四 儒家伦理：美德还是律法？
良知的僭越
一 实践理性充其极与儒学的历史性开展
二 心性与本体
三 智的直觉与物自身
四 圆善与圆教
历史的嫁接
一 中国问题关切之下的道德形而上学与历史哲学
二 历史哲学的概念与意义
三 良知、历史与完善
四 儒学的第三期开展与良知坎陷说
参考文献
致谢
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| 內容試閱：
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再版前言
在思想上彻底清算现代儒学
《隐秘的颠覆》的写作意图，是在思想上彻底清算现代儒学。之所以聚焦于牟宗三，是基于这样一个认知：牟宗三意味着现代儒学的最高峰。就此书四个部分的主题而言，我对现代儒学的批判性指控可以简要地概括为“四个取代”：用道德取代伦理，用规则取代美德，用人取代天，用内在的历史终结论取代超越的历史可进论。“隐秘的颠覆”一说，由“道德的化约”“自律的挪用”“良知的僭越”“历史的嫁接”四个部分展开，明眼人不难看出，其立论方法有取于尼采的《论道德的谱系》。尼采的道德谱系学聚焦于文化中一些关键语词的意义流变，意在揭示语词所承载的“价值”在历史中如何被颠覆，因而构成了一种历史研究的方法论。《隐秘的颠覆》显然借助这一方法谋篇布局，因而本质上是一项关于儒家思想的历史研究。使用另一个著名的比喻，可以说，《隐秘的颠覆》就是要证明现代儒学是彻头彻尾的“旧瓶装新酒”：所谓“颠覆”，即意味着将酒换成新的；所谓“隐秘”，即意味着继续使用旧的瓶子来装被换了的酒。
站在儒学界以外的立场看来，这种谱系学策略肯定会削弱我的立论力度，因为这意味着我对现代儒学并非采取直接的理论批判，而是通过揭示现代儒学对古典儒学的背离而“迂回地”对之加以批判。一个可能的质疑能够以这种方式表达出来：我们并不关心现代儒学与古典儒学是否一致，而只关心现代儒学讲的那些道理究竟对不对。很显然，在这个充满了启蒙主义气息的质疑中，理性的权威性成功地压倒了历史的权威性。方法论上更进一步的质疑极有可能来自现代儒学界内部：“旧瓶装新酒”本来就是现代儒家主动提出来的一个方法论主张，何劳你如此费心去证明这一点？对于这一质疑，我们当然可以直接反问：是酒重要还是瓶子重要？不过，在此我想说的是，提出“旧瓶装新酒”意味着还试图承认历史的权威性，只不过现在是想在认可断裂的基础上再讲连续性了。然而，当我诉诸以孔子为中心的原始儒家（Originary Confucianity）时，我就不只是——或者严格意义上来说根本不是——在诉诸历史的权威性，而是在诉诸圣人的权威性与相应的经典的权威性。在写作此书的过程中，我当然预设服膺儒学的人都能够对这一点心领神会。
我想进一步说明的是，这实际上意味着我与尼采的谱系学研究的某种差异。如果说我对现代儒学持批判态度，正如尼采对现代性道德及其形而上学也持批判态度一样，那么，我的批判的立足点却与尼采不同——岂止是不同，应该说是恰好相反！我的立足点是原始儒家，这意味着我试图在中国文明的现代语境中重申儒学的古典立场；而尼采思想中也包含着对西方古典哲学的重释，但他的重释却不是为了在西方文明的现代语境中重申哲学的古典立场。直白地说，作为一个深受现代性影响的现代性批判者，尼采既不承认历史的权威性，更不承认经典的权威性，他的意图恰恰是做一个历史与经典的摧毁者，欲在彻底摧毁欧洲旧文化之后于废墟上再建新文化。我虽然借用了尼采的谱系学方法，但我的宗旨却是往回看的。杜维明先生曾经告诉我，在他与麦金泰尔的对谈中，麦金泰尔曾说，儒家学者应当写出儒家版的《追寻美德》。忽略我在一些具体议题上的特别考量和我在具体论述过程中的一些缺陷，可以说，《隐秘的颠覆》就是我写的一部儒家版的《追寻美德》。
十二年过去了，此书显然仍未被儒学界真正消化。此书受到的批评极为有限。李明辉先生曾当面对我说，他要写系列批评文章。从目前已发表的他的三篇批评文章来看，他的批评主要聚焦于此书的第一、二部分，尤其是第二部分，关注的是儒家伦理学属于美德伦理学还是规则伦理学的问题。对于他的批评，我曾在为陈来先生的《儒学美德论》所写的书评文章《美德伦理学、儒家传统与现代社会的根本困境》中顺带回应过。儒家伦理学是美德伦理学还是规则伦理学，目前仍是颇受儒学界关注的一个焦点问题，然而遗憾的是，绝大多数相关的讨论，都不去触及隐藏在美德伦理学与规则伦理学之争背后的一些更深层次的问题，尤其像麦金泰尔所指出的启蒙的道德筹划注定失败的问题和陈来先生所提及的现代社会的根本困境的问题。在一同游览峨眉山的路上，我曾当面向李明辉先生建议讨论一下形而上学问题，即此书第三部分所分析过的那些议题，而他当时和事后都未有明确回应。廖晓玮先生在一篇书评文章中认为我是以朱子学立场批评牟宗三，因为牟宗三是阳明学立场。我倒是很乐意从他所说的角度去思考相关议题，但很显然我在此书中是在处理古今之间的张力问题，而这并不能等同于朱子学与阳明学之间的张力问题。此书受到的赞扬诚实不少，但多少让我感到尴尬的是：一些人赞扬这本书，却是因为他们还站在远远不及牟宗三的高度上；还有一些人赞扬这本书，则是他们误以为我具有一种反哲学立场，认为我通过批判牟宗三的哲学体系批判了任何类型的哲学儒学；至于那些通过我在此书中的论述更加理解了牟宗三的思想而完全无视我对牟宗三的批评的人，就更不用提了。
在再版之际，我还要从现在的视角谈谈此书的一些缺陷。写作时间较早的第一部分存在的问题最多，尤其是其中对尼采思想的运用。在此书出版的当年，我曾在清华组织过一个书评会，在会上，吴增定先生说我想做“儒家的尼采”，正如舍勒想做“基督教的尼采”一样。他完全说中了我当时的心事！但后来我逐渐认识到尼采思想中存在的问题，进而也思考如何克服尼采的问题。有一次我想到，认真对待中、西文明的相遇，充分考虑西方文明内部的张力，我们若想立足自身文明传统去消化西方文明，应当采取的策略或许是，用尼采来反对基督教，再用基督教来反对尼采。用尼采来反对基督教，以便维护对生命的肯定立场；用基督教来反对尼采，以便承认一个作为爱的源头的、超越的终极实在。经过这两次反对，我们所能抵达之处，或许就与儒家乐天知命的基本立场非常接近了。至于这部分涉及对原始儒学的哲学解读，现在看来也存在不少问题，此处就不详细展开了。好在我在这部分的意图非常明确，就是批判对原始儒学的道德主义解读，而这一点无疑是成立的。
第二部分的一个问题是，因为过于受到所批判的对象的牵制，也因为思考的不够深入，我对儒家伦理中的义务思想缺乏正面的、必要的论述。好在这一问题已在我对批评者的回应中指出了，包括我最近发表的《论孔子律法》一文，也可成为有关这一议题的一个有益的补充。在前面提到的那次书评会上，李猛先生注意到此书第三部分在篇幅上是其他部分的两倍，并指出此书的要点其实是在这一部分。确实如他所说！虽然这一部分受到的关注非常少，但我还是想说，如果让我现在来写这一部分，我的写法可能会更直白一些，比如，直接针对内在超越论进行批判，还有就是圆教的概念，我会基于对人的有限性的认知而直接指出牟宗三式圆教概念的虚妄。第四部分也是因为要紧扣牟宗三的思想展开分析，再加上思考的不够深入，所以未能对原始儒家的历史哲学做正面的、必要的论述。原始儒家的历史哲学，将来自圣人——终极而言来自超越的上天——的教化放在一个重要位置上，简而言之，人类的历史可进可退，圣人之教化行则人类之历史进，圣人之教化废则人类之历史退。因此我们可以将之合理地概括为超越的历史可进论。这是不折不扣的教化史观，有兴趣的读者可去阅读我去年刚出版的《极高明与道中庸》一书。至于基于这种教化史观如何看待以往的历史时段以及现代这一历史时段，亦可参看我在《圣王史识中的绝对民主制时代》一文中的简要分析。
然而，即使此书存在这么多的问题，我也不打算去做大幅度的修订，因为那样还不如重写一本新书。因此，此次再版，我的修订只涉及两处：一处是删去了一个不当引用，一处是修改了一个术语的不当译法。
最后，我还想说明一点。我对现代儒学的思想清算并不意味着我只是在肆意地抒发一种文化乡愁。我只是试图从根本上思考我们实际生活中所面临的问题。人类走到现在，显然已无法回头，而前途看起来也相当迷茫。不过，由此而来的悲观情绪可能是过度的，而且恰恰可能是由于先前在现代性的蛊惑下我们习惯于沉浸在一种过度乐观的情绪中了。孔子屡叹道之不行，而在危难之际又能做到弦歌不辍，可见过度的乐观与过度的悲观皆非正情！可见唯有圣人的教化可以卓然挺立于世！“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”愿以此语与同道者共勉！
唐文明
孔元2576年立夏日
学清苑止而巽斋
文摘二
引言
八十寿辰时，牟宗三尝言，自大学读书以来，六十年中只做一件事，即反省中华民族之文化生命，以重开中国哲学之途径。这是牟宗三对自己一生之思想事业的一个简明概括，由此我们或可感受到牟宗三商量旧学、续接道统的自任之重与自信之笃。而实际的情况也正是，牟宗三在自己一生属意的思想事业上取得了巨大的理论成就：在儒家思想的新开展过程中，牟宗三的哲学无疑是一个不能绕过的理论高峰。如果充分考虑到儒家文化在现代以来所面临的艰难处境，那么，我们就更能深切地体会到，像牟宗三那样开展出一个立场鲜明、论调高迈、内容丰富、形式完备的现代儒家思想体系是多么不容易。
理解牟宗三哲学的一个重要的思想史背景是“五四”前后的新文化运动。在现代以来由古今之变与中西之异交织而成的历史语境中，新文化运动具有特殊的意义：一言以蔽之，新文化运动以历史进步的名义明确肯定了古今之变的正当性，从而也为理解、刻画中西之异确立了一个前所未有的新坐标。新文化运动之后，中西之争作为思想界的一个重要话题仍然不绝于耳，但对中西之异的实质理解和相关的问题意识都已被明确地纳入了如何应对古今之变的问题上，从而也使中西之争的问题逐渐被获得压倒性优势的古今之争的问题所钳制。最典型的表现莫过于出现了这样的看法：认为中西文化之间的差异，主要是时代的差异而非类型的差异，概而言之，中西之异实际上是古今之别。毋庸赘言，在这种看法的背后，是对源自西方的现代性观念的未经反思的信从。
牟宗三虽然后来对“五四”新文化运动有过明确的批评，但更多的还是肯定，特别是他对“五四”所标举的民主与科学这两面大旗，终生念兹在兹。而在当下这个对现代性的反思越来越深入、从古典到现代的变革不再被认为具有当然合理性的时刻，重新审视这一段历史可能会有相当不同的感觉。实际上，我们现在应当能够正视的一个独特事实是：包括牟宗三在内，现代中国思想史上的绝大多数文化保守主义者无论是在政治问题上还是在伦理问题上都没有呈现出保守主义的特征。在政治问题和伦理问题上都不具有保守主义特征的文化保守主义者，这样一个至少乍读之下显得奇怪的表述意味着什么呢？由此，在以原始经典为依据的前提下，我们或许可以推想一个更具保守主义特征的批判性立场，而站在这个批判性立场上来审视牟宗三的哲学，我们看到的最显著的现象仍然是：对西方现代观念的选择性挪用和对中国传统思想的抽离式化约。
引言在叙述牟宗三一生的学术思想成就时，蔡仁厚概括了三个方面：厘清三教义理，开出新外王，融摄康德。而贯穿于这三个方面的是一个极具建构能力和解释能力的、非常刚性的哲学骨架：在早期以“道德的形而上学”命名，后来又提出“两层存有论”——从思想的内容和关联来看，两层存有论实际上意味着道德的形而上学的完成，因而也成为牟宗三哲学的最后定论。依照蔡仁厚的这一概括，我们亦可以将牟宗三的著作划分为三个部分，其中主要的、当然也是最重要的有九部：厘清三教义理的主要著作是《心体与性体》（包括《从陆象山到刘蕺山》）、《才性与玄理》和《佛性与般若》；开出新外王的主要著作是《道德的理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》；融摄康德的主要著作是《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》和《圆善论》。
在这九部以究天人之际、通古今之变、会中西之异为主旨的重要著作中，特别值得一提的是《心体与性体》的综论部分（共五章）。正是在《心体与性体》的综论部分，牟宗三提出了那个以“道德的形而上学”命名的哲学骨架，这个哲学骨架也就成为他诠释、梳理原始儒学和宋明儒学的“基本义理模型”。需要指出的是，虽然我们出于分类的理由和方便而将“摄康德三书”单列为一项，但在《心体与性体》综论部分提出的道德的形而上学本身就是融摄康德的产物，且如上所说，后来提出的两层存有论只是使道德的形而上学更趋完善而已。通过融会儒家与康德的思想而提出的道德的形而上学也构成牟宗三诠释道家和佛家思想的义理基础，就是说，“儒道释三书”皆以道德的形而上学为诠释的义理基础。关于牟宗三依据道德的形而上学而对儒道释三家思想的诠释，他的主要思路是将如下两个分别属于中西哲学的方面对应起来并进行互向格义：就包括儒道释在内的中国哲学传统而言，牟宗三聚焦于心性问题这个思想要害；就康德的思想以及在他看来康德能够代表的西方哲学传统而言，牟宗三特重“智的直觉”这个理解天人问题的枢纽式概念。还有，虽然“新外王三书”的写作时间比《心体与性体》要早，但是，从思想的内容和关联来看，特别是从他将儒家精神的思想特质厘定为道德的形而上学来看，我们有充分的理由断言，在《心体与性体》中才明确提出的道德的形而上学正是牟宗三开出新“智的直觉”是牟宗三两层存有论的核心概念，因而也是道德的形而上学得以真正完成的核心概念。外王的义理基础。
本书力图站在一个从传统来看更为纯正的儒家立场上，全面审视牟宗三融会儒家思想与康德哲学建构而成的道德的形而上学以及后来提出的两层存有论所存在的严重问题，特别是他依照这个刚性的哲学骨架对原始儒家思想所做的诠释中存在的严重问题。本书的主要观点是，这些在特殊的诠释处境中产生的严重问题可能导致牟宗三对传统儒家根本精神的背离，概而言之主要表现在以下几个方面。首先，在伦理学层面，牟宗三将传统儒家思想中植根于多重生活空间的伦理概念化约为现代意义上平面化了的道德概念，从而颠覆了历代儒家一贯捍卫的伦理生活秩序，并因为挪用康德式的自律概念来诠释儒家思想而导致对儒家美德伦理传统的系统性扭曲（这是本书第一、二部分的主要内容）。其次，在形而上学层面，牟宗三以良知为本体，看起来是在发挥宋明儒学中以心性诠释天理的思想，但因为在现代性条件下实际上天理已经被废黜，所以，他的良知学说虽以形而上学的面目出现，但实际上是为现代人本主义张目，而与宋明儒学在本体与工夫的古典语境中所开展出来的心性之学相去甚远，倒是与基督教、佛教等虚无主义宗教以及玄学的立场更为接近；进而言之，牟宗三的道德的形而上学在某种意义上不仅表现为佛老之余绪，更有援耶入儒之嫌疑（这是本书第三部分的主要内容）。再次，在历史哲学和政治哲学层面，牟宗三借鉴康德、黑格尔等人的思想建构了一个以道德的形而上学为义理基础的宏大历史观念，开出了一个以接纳民主与科学为主要历史任务的儒家发展方案，但是，由于他未能充分重视儒家精神传统与基督教精神传统之间的巨大差异，所以，他所建构的宏大历史观念很难真正体现儒家立场，而是表现为一种理论上的嫁接，他所开出的儒家发展方案也不可避免地落入了与基督教精神密切相关的西方自由主义的窠臼。
需要说明的一点是，本书的研究主要聚焦于牟宗三的哲学思想，而非其哲学史诠释。或者就相应的文本而言，本书的研究内容主要涉及牟宗三的以下著作：《心体与性体》综论部分、摄康德三书和新外王三书。更具体地说，本书主要研究牟宗三的道德的形而上学和后来提出的两层存有论，以及他以道德的形而上学为义理基础而发展出来的历史哲学、政治哲学等，主要内容包括他如何在融会儒家和康德的意义上提出道德的形而上学，如何以道德的形而上学为圭臬诠释原始儒家的思想并由此提炼出儒家精神的思想特质，如何在对以儒道释为主干的中国哲学和他所认为的以康德为代表的西方哲学的进一步对照、比较中提出两层存有论，又如何借助康德和黑格尔的思想提出他的历史哲学，并为儒家思想的新开展提出一个明确的方案等等。而牟宗三对宋明儒学的具体诠释，不是本书专门处理的内容，尽管在一些地方也论及他对宋明儒学的一些看法。同样，牟宗三对道、释两家思想的具体诠释，也不是本书的主要研究内容，本书涉及这个论域的，仅限于牟宗三关于智的直觉和圆善、圆教问题的讨论。
还需要说明的一点是，本书的第一部分《道德的化约》主要讨论现代以来对儒家伦理精神的道德主义解释，其中的论述并不限于牟宗三的思想，但以牟宗三的道德的形而上学为道德主义解释的极致。这么做意在表明，将儒家伦理精神化约为道德主义，不仅是牟宗三儒学思想的一个基本内容，而且是现代以来持之有故、言之成理，从而也影响极大、流传至广的一个思想谬种。
总而言之，尽管牟宗三在现代以来特殊的诠释处境中极尽思想之能事而高度地肯定了儒家精神的价值，但是，基于一种在我看来更为纯正的儒家立场，我们能够对牟宗三将儒学理解为道德的形而上学这一核心论断提出深刻的检讨和严厉的批评。而且，更进一步，我还倾向于认为，如果本书所提出的主要批评对于牟宗三的儒学思想是有效的，那么，这些批评在一个较宽泛的意义上对于现代以来大多数儒学思想——其共同的理论倾向是以源自西方的现代性观念为诠释的基础——也是有效的。在此需要澄清的有两点。首先，这么说并不意味着对现代儒学的全盘否定。如果从思想史的背景和脉络来看有些弯路不得不走的话，那么，现代儒学——特别是以牟宗三为代表的现代新心学——所达到的思想成就其实已经相当难能可贵了：不仅展开了所有重要的思想论域，而且也呈现了各个论域中所存在的种种问题和可能性。其次，既然我们在此试图提倡一种更为纯正的儒家立场，那么，一个最为常见的质疑就是：这种立场如何能够免于抱残守缺的指责？很显然，在思想的重述和重构尚未完成之时，这个问题不可能得到充分的回答。但有一点可以肯定：如果在伦理层面未能充分重视伦常之意义，在形而上层面未能真正捍卫天、地、人三才之道，声称自己持儒家立场可能是徒有其表的。无论是出于一往的求善意志而沦为文化上的乡愿，还是出于简陋的求真意志而沦为儒门之法利赛人，都是我们必须努力避免的。
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