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| 編輯推薦： |
1.中坚学者力作：
作者为文学史家陈平原、汉学家瓦格纳弟子，北大本硕博，多年专注于文体研究，作为新一代中坚学者在学术界广受认可。
2.文体研究新方向：
以个案研究的方式展示了中国现代文学的诸多经典样式，譬如周作人“直致的白话文”、鲁迅中西合璧的小说文体等，皆是以翻译或广义的翻译为途径的跨文化协商的产物。
3.跨文化视野：
将跨文化视野带入中国现代文学研究，从翻译学/史的角度进入，路径很有特色。
4.学术功底深厚：
作者兼北大、海德堡、新加坡多重教育背景，学术功底深厚，论述有理有据，新见迭出。
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| 內容簡介： |
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翻译不仅是沟通的桥梁，还是呈现差异性的场所。本书通过勘探晚清民国的翻译与跨文化书写中文体协商的历史，以空间的、“横截面”的方式呈现了中国现代文学的生长及其内在机制。全书各章以个案研究的方式展示了中国现代文学的诸多经典样式，譬如周作人“直致的白话文”、鲁迅中西合璧的小说文体、废名具有中国特色的“意识流”手法等，皆是以翻译或广义的翻译为途径的跨文化协商的产物。透过文体的形式协商，本书探测了现代中国这一历史转型期文化、制度与社会的深广地貌。
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| 關於作者： |
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张丽华，1980年生，北京大学中文系副教授。2009年毕业于北京大学中文系，获文学博士学位。主要从事中国近现代文学与文化研究、现代小说文体研究、晚清民国文学翻译研究。著有《现代中国“短篇小说”的兴起——以文类形构为视角》（北京大学出版社，2011），并在《文学评论》《文艺研究》《中国现代文学研究丛刊》等学术期刊发表论文四十余篇。研究论著曾获优秀博士论文提名奖（2011）、唐弢青年文学研究奖（2019）、宋淇翻译研究论文评判提名奖（2020）等。
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| 目錄：
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序 陈平原
第一章 导论：翻译与跨文化的文体协商
一、可译性与不可译性：从语言到文体
二、翻译中的文体（无）意识
三、界定“文体”
四、被协商的现代性
第二章 “演义”传统与清末民初白话短篇小说译介
一、晚清“小说”概念寻踪
二、“演义”传统与小说翻译
三、吴梼、刘半农、周瘦鹃的小说译例
四、结语：清末民初读者对“小说”的集体想象
第三章 无声的“口语”：从《古诗今译》透视周作人的白话文理想
一、题记的意义
二、从文言到“口语”
三、安特路朗的角色
四、翻译作为形式：通向“直致的白话文”
第四章 文类旅行：从安德烈耶夫《思想》到鲁迅《狂人日记》
一、“格式的特别”：《狂人日记》与《思想》
二、“超人”的投影：《狂人日记》与《思想》的“内涵”差异
三、“狂人”“超人”与“异人”——兼论冷血译本的媒介意义
四、《狂人日记》与鲁迅短篇小说形式
第五章 “直译”的神话：文学革命与《域外小说集》的经典化
一、文学革命与《域外小说集》的“复活”
二、《域外小说集》的“重写”：群益版与东京版的对勘
三、“直译”作为典范
四、结语：没有“五四”，何来“晚清”？
第六章 鲁迅、曼殊斐儿与文学现代主义：《幸福的家庭》文体新论
一、拟“许钦文”，还是拟“曼殊斐儿”？
二、互文阅读：《幸福的家庭》与《一个理想的家庭》
三、文体协商：被翻译的“内心独白”
四、鲁迅的都市小说与文学现代主义
第七章 “新文化”的拟态：《高老夫子》中的两个自我与双重诗学
一、从“照镜子”谈起
二、《高老夫子》与陀思妥耶夫斯基诗学
三、女学生与新文化——作为“今典”的《一封怪信》
四、未完成的“新文化”
第八章 中国之“意识流”：废名的小说文体与象征诗学
一、废名小说文体略识
二、因文生情：《桥》的小说文体与晚唐诗学
三、象征的技艺：中国之“意识流”
四、作为诗学宣言的“小说”
第九章 从“传奇文”溯源看鲁迅、陈寅恪的“小说”观念
一、“传奇者流，源盖出于志怪”？
二、依违于古、今之间：鲁迅《中国小说史略》的“小说”观
三、西学为体、中学为用——陈寅恪的“小说”论
四、结语：走出中西“小说”的格义
附录一 唐传奇的Sitz im Leben
附录二 从陈季同《黄衫客传奇》反思文学史的民族国家框架
中日文书目
西文书目
后记
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| 內容試閱：
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序
陈平原
没错，张丽华是我的学生，但那是十四年前的事了。她那篇获优秀博士学位论文提名的《现代中国“短篇小说”的兴起——以文类形构为视角》（北京大学，2009），确实可见我的影响。同题专著2011年在北京大学出版社出版后，也得到中外学界的广泛好评。此后多年，张丽华博士上下求索，左冲右突，学问上大有长进，眼前这部《文体协商：翻译中的语言、文类与社会》书稿就是明证。
我多次跟学生说，博士毕业十年内，大致是学位论文的延伸，或明或隐地可见导师的影子。此后就必须跳出原先划定的圈圈，自己开辟新天地。我的导师王瑶先生喜欢说，在校时我们是师生，是有等级差别的；毕业了就是同事或朋友，学问上我们是平等的。当导师的，别想指导学生一辈子，该放手时就放手。老学生遇到困难，你可以帮助出出主意，力所能及地扶一把，但不能全照你的意志办。这涉及年轻一辈到底能否真正独立，走出自己的新路。基于此设想，对于已毕业的学生，我采取小扣小鸣、大扣大鸣、不扣不鸣的策略——张丽华也不例外。虽然同在北大中文系教书，了解其每一步成长（及困惑），但也只是关键时刻略加提醒。而且，某种意义上，她那些日渐严密的论述，很多我已经插不上嘴。
当初讨论“短篇小说”这一新文类（genre）在现代中国形成的历史及演变的轨迹，那是在我思考及探索的延长线上；引进跨文化的论述尺度以及翻译史的研究方法，强调中西“小说”文类的不可通约性，关注文类/文体在翻译过程中所产生的碰撞、变形与协商，则已经超出我的学术视野。
大体可以说，这一学术方向的形成，与张丽华博士的求学经历有关。读博期间，她曾赴德国海德堡大学汉学系进行一年半的联合培养，指导教授为瓦格纳（R.G.Wagner）先生；博士毕业后，又到新加坡南洋理工大学人文与社会科学研究中心从事博士后研究，合作导师是王宏志教授。如果说十二年北大的学术训练，给了她文学史、文化史、思想史的眼光及趣味，瓦格纳教授的跨文化研究思路以及王宏志教授的翻译史研究方法，明显拓展了她的学术视野。但这个转益多师的过程并非一帆风顺。我注意到北大送出去留学的学生，学术实力越强，越是自信，出去后越可能遭遇迷茫。因为，面临明显不同的学术立场、传统及方法，其中的碰撞与摩擦，不是很好协调。这个时候，到底该如何自处？记得2006年3月，我赴德国海德堡大学参加学术会议，张丽华正因此大为苦恼。当时我给她的建议是，暂时放下北大那一套，先学人家的，以后回来再自我调适。否则，随时处于“抵抗”状态，那样必定心力交瘁，学习效果不好。日后到新加坡做博士后，也有类似困惑，担心弄不好就变成了邯郸学步。我的想法是，来日方长，多学几门手艺，技不压身的。如今看来，《文体协商：翻译中的语言、文类与社会》虽有三个不同方向的牵引，但作者还是能自主选择，很好地糅合与变通，发出自己的声音。
作为全北大（本科、硕士、博士），张丽华对北大的文化精神及学术传统是有迷恋的。好在转益多师，使得她能用另一种眼光与尺度，来衡量、辨析乃至超越她所认可的这个传统。将跨文化视野带入中国现代文学研究，而且从翻译学/史的角度切入，这个路径很有特色，但很长时间里对话者不多。记得她曾抱怨，硕士阶段的课堂作业《1874—1877年〈申报〉里的“吴淞铁路事件”》，我推荐给《东方文化》发表（2003年第5期），人大报刊复印资料《中国近代史》2004年第1期全文转载，似乎很顺利；以后她逐渐走上正轨，论述越来越精密，可发表的论文反而很少被关注或转载。我告知，这无关她的能力与水平，而是学界风气决定的。选择自主创新，就要耐得住寂寞。好在近年时来运转，她的诸多论述绵密的精彩论文，越来越得到学界的欣赏与表彰。
要说治学，我也讲小题大做，但不如她紧凑且细腻。本书各章节切入口都很小，但背后关切的问题很重要，那就是如何理解“欧化”的翻译与现代白话文乃至小说文类形成之间的关系。在年轻一辈学者看来，长辈的论述，无论文学史、思想史、文化史还是翻译史，都显得太过粗疏。于是，有了众多分门别类深入细致的考辨与论述。这当然是学术进步的表现，只是不要忘了大格局。这种技术变化，其实是大时代风气转移的结果。眼下中国，不是学术范式革命的时代，也接受大开大合，但更推崇精工细作。
方法的背后还有立场。比如，谈及语言、文体、文类、思想等的演进，什么时候注重其“可译”，什么时候强调“不可译”，其实是内在于接受者的立场与文化氛围的。强调“可译”，是为了更好地进入异文化，便于突破原有藩篱，当然也就不免有依附的嫌疑；主张“不可译”，是为了突出自我意识，守住自家文化传统及尊严，由此容易抹杀盗火与寻路的艰难。具体学者的立场与方法，表面看只是个人探索，往深处想，其实也是不同历史阶段的需要及产物。在这个意义上，论题的大与小，立场的外与内，方法的粗与精，都是一代学者自主选择的结果。
很高兴张丽华博士借助第二部专著，探索“一种从跨文化的空间视野来书写现代中国文学史的新方法”。这既是她本人的学术自觉，也可能是当下中国学术的一个发展方向。
2023年1月于京西圆明园花园
第一章 导论：翻译与跨文化的文体协商
认为家乡甜蜜的人是幸福的，而四海为家者才是强大的，但把整个世界作为流放地的人才是真正完美的。
——休格（Hugh of St Victor）：
《研读三术（三）》（Didascalicon III）
鸠摩罗什与僧睿论及佛典翻译，有一段颇具理论意味的经验之谈：
天竺国俗，甚重文藻。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。
在鸠摩罗什看来，梵文佛经中的偈颂，与古印度极为重视音乐性的语言、文化和礼俗制度有密切关系，但经“改梵为秦”的翻译后，其体式很难在汉文中得到原原本本的呈现。这一“虽得大意，殊隔文体”的结果，成为佛典翻译中难以释怀的憾事。
鸠摩罗什之叹，千载而下，仍然不断引发译者的戚戚共鸣。1898年，严复在《〈天演论〉译例言》第一条即揭橥“译事三难：信、达、雅”，由此起兴，并引“什法师”的“学我者病”，来为《天演论》的翻译策略——“词句之间，时有所傎到附益，不斤斤于字比句次”，郑重辩解。1908年，苏曼殊在《文学因缘》的序言中，同样感叹梵文的“八转十罗，微妙傀琦”难以在其他语言中如实再现，并称“文章构造，各自含英，有如吾粤木棉素馨，迁地弗为良，况诗歌之美，在于节族长短之间，虑非译意所能尽也”，可谓是对鸠摩罗什的旷世相感。在晚清与苏曼殊过从甚密的周作人，1918年在《新青年》发表用白话翻译的古希腊诗人Theocritus的《牧歌第十》（Idyll10），在译诗题记中，他同样援引“什法师”这一“翻译如嚼饭哺人”的著名论述，为自己“不及原本”“不像汉文”的口语译诗“辩解（Apologia）”。周作人直接用希腊词汇“Apologia”作为题记的名称，Apologia源自苏格拉底被指控后的《申辩》，其词意即为辩解、自我辩护。不过，在文学革命和白话文运动的语境中，周作人将翻译的这两个缺点，转换成了“真翻译”的要素；而他的这篇译作，也通过对“原本”和“汉文”的双重疏离，为现代文学锻造出了一种全新的书写文体——“直致的白话文”。
翻译中的文体“殊隔”，从与原文对等的角度看，诚为憾事，但对译文及其文化系统而言，却未尝不是一种创造的契机。佛典翻译曾对六朝文体以及此后中国文章的声律、骈散，乃至弹词、章回小说的体式皆有重大影响。鸠摩罗什虽然感叹在汉文中无法再现梵文偈颂的体式之美，但他的“有天然西域之语趣”的译品，却为六朝文学孕育出一种“中外醇化之新文体”，梁启超称赞他“不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至巨焉”。1937年，周作人拟在北京大学开设“佛经文学”课程，其课程纲要也高度评价了鸠摩罗什引领的六朝译经文体： “汉末译文模仿诸子，别无新意味，唐代又以求信故，质胜于文，唯六朝所译，能运用当时文调，加以变化，于普通骈体散文外，造出一种新体制，其影响于后来文章者亦非浅鲜。”如果我们不是将翻译的目标仅仅设定为对原文的再造，而是——借用法国学者贝尔曼（Antoine Berman）的说法——要“在书写层面建立起同他者的某种关系，借助‘异’的力量来丰富自身”，那么，在翻译过程中因不同语言、文化和社会之间的差异而造成的文体“殊隔”，就不必视为遗憾，而恰恰可以理解为一种借助他者的力量来丰富自身的跨文化创造的契机。以《文心雕龙》《洛阳伽蓝记》为代表的六朝散文，之所以被誉为“质雅可诵”、“千古独绝”，并从清代后期一直到民国时期皆备受推崇，无疑与佛典翻译对六朝文体的改造以及它所抻开的文体融合与创造的空间，有莫大关系。
晚清以降，域外文学和著述的译介，同样深刻介入了现代文学与文体的塑造。翻译不仅催生了新的思想、文化与文学观念，同时也在文体层面进行着广泛而深入的持续“写入”：从小说叙事模式的转变到“欧化”的白话文，从戏剧、新诗的体式到“美文”“短篇小说”的体裁，现代文学从修辞、风格的转变到文类、体系的创生，可以说都离不开以翻译为媒介的跨文化创造。本书想要集中探讨的，正是晚清至民国时期的翻译与跨文化实践中，包括“小说”、“短篇小说”、“自由诗”、“白话文”、“自由间接引语”、“意识流”手法等在内的对现代文学起着关键作用的文体，在跨越不同文化边界时所发生的冲突、融合与变形的协商过程。
如同语言深深植根于历史与文化，文体也同样与特定社会中的文学传统、文化制度密切相连，它是形式与社会的中介物。譬如，印度佛经中的偈颂体式，即如鸠摩罗什所云，与“天竺国俗”中注重音乐性的语言以及“觐国王”与“见佛”的礼俗制度，密不可分；换言之，“偈颂”这一文体，可以说是天竺独特的文教习俗折射在佛经中的样式。因此，在翻译过程中，文体绝非一个透明的因素。翻译中的文体纠葛与协商，折射出的是不同语言和社会中的文学传统、文化制度之间深刻的历史性和结构性的差异。本书通过勘探晚清民国时期翻译与跨文化的文体协商的历史，试图以一种空间的、“横截面”的方式来呈现中国现代文学的生长及其内在机制，并希望透过文体的形式协商，来探测现代中国这一历史转型期的文化、制度与社会的深广地貌。
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