《追问正义——西方政治伦理思想研究》 - 龚群 - 北京大学出版社 - 香港大書城

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『簡體書』追问正义——西方政治伦理思想研究

書城自編碼： 2982494
分類：簡體書→大陸圖書→法律→理論法學
作者：龚群
國際書號(ISBN)： 9787301278031
出版社：北京大学出版社
出版日期： 2017-03-01
版次： 1 印次： 1
頁數/字數： 444/400000
書度/開本： 16开釘裝：平装

售價：HK$ 94.3

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編輯推薦：

正义论题是政治哲学领域中*关键的主题之一，《追问正义西方政治伦理思想研究》通过系统爬梳西方哲学家对正义问题的解读，有助于我们深入把握西方哲学史的思想内涵与发展脉搏。

內容簡介：

何为正义？对正义问题的解决是否关切到政治共同体的稳定与持存？古希腊的正义观与近现代以来的哲学家对正义问题的解读有何差异
围绕上述问题展开的对正义的讨论是西方政治思想的核心，重视正义思想的研究是西方伦理学与政治学的传统。正义论域在当代政治哲学的复兴源于罗尔斯《正义论》所掀起的理论热潮，它引发了对公共领域、权利与国家、多元价值以及全球正义的深入探究。《追问正义西方政治伦理思想研究》以正义问题为基本切入点，系统梳理了西方政治伦理思想的发展脉络，不仅为我们提炼出诸如柏拉图、亚里士多德、洛克、卢梭、伯林、阿伦特、罗尔斯、诺齐克、桑德尔等重要思想家的理论内核，同时对古代的自然法正义观念、近代自由主义伦理观、当代公共理性与社群主义的原则等政治哲学的关键论题进行了比较充分的探讨。

關於作者：

龚群，中国人民大学哲学院伦理学和政治哲学教授，博士生导师。出版《当代西方伦理思想研究》（2013）、《当代自由主义与社群主义的比较研究》（2013）、《社会伦理十讲》（2008，2014）等近20部学术著作；担任《德性之后》（1995）、《伦理学简史》（2003）、《伦理学理论》（2004）以及《生活质量》（2008）等作品的译者或主要译者；在海内外各种学术刊物发表论文180余篇。

追问正义

目录

序言／1

**章古希腊的正义观

**节正义之神：从形象到抽象

第二节契约正义与应得正义

第三节苏格拉底与柏拉图的正义观

第四节亚里士多德的正义观

第二章自然法与正义

**节秩序与正义

第二节斯多亚派的自然法

第三章洛克与卢梭的自由伦理观

**节洛克的自然权利说

第二节卢梭的社群主义自由观

第三节卢梭的平等与自由

第四节卢梭与马克思的平等观

第五节反思启蒙与继续启蒙

第四章伯林的自由论

**节自由与责任

第二节消极自由与积极自由

第三节多元主义与消极自由

第五章阿伦特的自由与人权观

**节自由何为？

第二节人权：一个沉重而具体的话题

第六章公共理性与公德

**节公共领域与公德

第二节理性的公共性与公共理性

第七章罗尔斯与正义

**节能力与平等

第二节政治建构主义

第三节正义社会的稳定性问题

第四节多重共同体与多重分配正义原则

第八章权利与国家

**节保护少数的权利

第二节在无政府与利维坦之间
自由主义的国家观

第九章社群主义及其相关论题

**节当代社群主义的共同体观念

第二节社群主义对自由主义的一般批评

第三节麦金太尔与桑德尔对自由主义分配正义的批评

第四节自由主义的或共和主义的自由？
评桑德尔的《民主的不满》

第五节提倡自主会助长邪恶吗？
评凯克斯的《反对自由主义》

第六节德沃金的共同体观念

第十章全球正义

**节全球正义与全球贫困
评罗尔斯的《万民法》

第二节世界主义与全球正义

参考文献

后记

內容試閱：

序言

在当代学术界和社会生活中，没有哪一个概念像正义这样牵引着人们的思绪。自从罗尔斯发表《正义论》（1971）以来，当代社会掀起了对正义论题研究的热潮。罗尔斯《正义论》的发表，犹如一石激起千层浪，激发了学界对正义问题持续的关注与讨论。正如剑桥哲学研究指针《罗尔斯》一书导言所说：罗尔斯从20世纪50年代出版著述至今已超过五十年，这一期间他的著作已经成为确定英美政治哲学书单的实质性的部分，这些著述越来越影响着这个世界的其他部分。他的基本著作《正义论》已经被译成27种语言，仅在《正义论》出版后十年内，讨论罗尔斯的论文就超过了2500多篇。

这一讨论开始围绕着罗尔斯的论著及其观点，而后则进入后罗尔斯时期，继续进行着相关正义问题的讨论。罗尔斯以及罗尔斯之后所发展的正义观念，可直接追溯到17世纪以来关于正义的思考。我们也看到，重视正义思想的研究是西方伦理学和政治学（政治哲学）的传统，正义思想、正义观念就是西方思想漫长历史中的主题。自古希腊以来，对于正义的研究就是西方思想家在伦理和政治研究方面的重心所在。柏拉图《理想国》的主题是正义。亚里士多德《尼可马可伦理学》的重要德性是正义，其《政治学》的重心仍然是正义。进入近代以来，洛克、卢梭、康德无不关注正义。不过，正义论域得到理论界的高度重视还在于当代政治哲学的复兴，即《正义论》（1971）的发表及其所引发的理论热潮。自从罗尔斯以来，当代西方伦理学界和政治哲学界对于正义的研究讨论方兴未艾。

自从改革开放以来，我们进入快速发展的新的历史时期，经济社会的飞速发展已经使得我们处于一个从传统向现代和后现代转型的新型国家和社会。市场经济的发展带来了前所未有的社会公平正义问题，因而对正义问题的研究仍是一项迫切的理论任务。从思想史进行正义理论研究，为我们社会公平正义的实现提供理论资源，是一项既有理论意义又有现实意义的任务。

一

对于正义的研究在西方思想史中源远流长，可以追溯到西方文化的源头《荷马史诗》。正义概念有一个从神话到哲学的转化过程。在史诗神话阶段，正义是为统治宇宙的宙斯掌管宇宙秩序和人间法律的女神的名称，而在从神话向世俗领域转化过程中，正义首先是公道、秩序，而后又成为主要德性。而从柏拉图以来，正义的范围主要是在政治领域，以当代的学术语言来说，即在政治哲学领域。柏拉图的《理想国》（又译为《国家篇》）就是一部在国家政治层面讨论正义问题的著作。政治哲学所研究的既是政治的哲学问题，同时也是政治的伦理问题。因此，要了解什么是正义，首先应当理解的是什么是政治。政治是关切到每个人的事务。作为一个人、人类的一员，可以离开政治吗？亚里士多德明确地说：人在本性上，正是一个政治动物。

人在本性上就是一个政治动物，也就意味着人不可能离开政治。政治polij，polis, city, city state这一概念，在亚里士多德的意义上，也就是城邦共同体，或城邦国家。在亚里士多德看来，人类的本性或人类的自然进程，就在于从家庭、村落等进化到政治共同体。在他看来，城邦就是人类共同体的**形式。因此，人的本性决定了人是在政治共同体中生活的。如果一个人从不在政治共同体中生活，或不是政治共同体的一员，那么他即使不是野兽，也会是神。
既然人不可能离开政治共同体而生存，那么，政治对于每个人而言，就不存在可以离开或不可能离开的问题。政治共同体对于人们而言，如同罗尔斯所说的，是生入其中而死出其外。
在几千年的中国传统社会中，自从伯夷、叔齐以来，就有一批又一批志在山林的隐士，长年生活在人迹罕见的深山老林。他们是脱离社会政治共同体吗？既是又不是。长期隐居之后，有的人成为名士，就有人来请他们出山，名气大的，则是皇帝亲自下诏请其出山。但也有人畏于政治的险恶，在政治上成功之后，或隐居于山林，或隐居于民间闹市。因此，中国传统社会中的隐士现象不足于成为亚里士多德的命题的反例。尤其是，在当代社会，类似于中国古代的历史条件和社会背景已经不复存在。那么，何为政治共同体？这一概念是一个复合概念，即为政治与共同体两个单词的复合体。这两个概念之所以可以分开，在于人类社会有着不同的共同体，如经济共同体、信仰共同体等。然而，在亚里士多德那里，这一复合概念所表示的也就是城邦。城邦是古希腊**的政治共同体，或包括全体成员的共同体。因此，对于城邦政治的理解，也可以看作是对政治的*初含义的理解。

政治共同体涉及全体成员，那么，政治共同体所要追求的是什么？在亚里士多德看来，人自身的善是政治科学的目的，也就是城邦政治的目的。这种善对于个人和城邦来说是同一的。亚里士多德认为，政治共同体的建构是人类进化的自然结果，也是**成就。之所以成为**成就，就在于，人只有在城邦中，才能追求和实现人类的**善。这个**善不是别的，就是政治共同体全体公民的幸福，这也就是城邦的正义所在。幸福是终极的和自足的，它就是一切行为的目的。

那么，在一个政治共同体内，如何才能实现全体公民的幸福或城邦正义呢？亚里士多德的政治共同体，是一个全体公民参与政治的共同体，即政治是所有公民的事务。从亚里士多德的观点看，人只有参与公共政治事务才能实现人的本性。亚里士多德认为，城邦是全体公民可以轮番参与管理的政治体制，因此，就应具有作为统治者的德性和作为被统治者的德性。其次，亚里士多德强调，城邦的社会秩序是以正义为原则来维持的。他说：城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人间的是非曲直，正义恰正是树立社会秩序的基础。
亚里士多德认为，人类由于志趋优良而有所成就，成为**秀的动物，然而，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为*恶劣的动物。

亚里士多德强调正义为城邦之原则和城邦秩序的基础。如果没有正义，这样的城邦无幸福可言。亚里士多德继承了柏拉图在《理想国》中的基本论点，强调正义是城邦政治的基础。其次，城邦要实现正义，必须依托公民的德性，如果公民没有德性，也就必然会悖离正义，从而堕落为*恶劣的动物。因此，城邦幸福作为公共善，只有有德性的公民来共同经营才能实现，即幸福作为共同善，需要有德性的公民把它作为共同目标来追求。

从亚里士多德的政治概念的含义来看，包含着现代民主政治伦理的基本理念，如权利概念以及公民的参与问题。不过，亚里士多德强调正义原则对于城邦政治的重要性，同时他也如同柏拉图，强调公民德性的基础性作用。在亚里士多德看来，社会秩序作为公民幸福的保障，必须回到普遍公民的德性善这一层次去回答。就这第二层次的基本意义而言，它表明了亚里士多德的政治伦理哲学与当代民主政治伦理哲学的区别。正如尚塔尔墨菲所说：对于像罗尔斯这样的康德式的自由主义者来说，权利对于善的优先性不仅意味着人们不能借普遍的善的名义来牺牲个人的权利，而且正义原则也不能从某种特定的幸福生活的观念中推导出来。这是自由主义的一条基本原则，据此，也就不存在那种可被强加于所有个人的关于快乐和幸福的至上概念，相反，每个人必定都有找到他所理解的那种幸福的可能性，为自己树立适当的目标，进而以他自己的方式来努力实现这些目标。

实际上，亚里士多德并不认为有那种可被强加性的具体的幸福概念，而是把幸福看成是一个至善，一个自足和因其自身之故而应当被追求的**目标。这样一个概念是哲学的，而不是具体生活的。他认为这样一个目标不仅是个人，同样也是城邦共同体应当追求的目标。在这里，我们不仅仅是在政治的层面谈论亚里士多德，而且是在哲学的层面。这是因为，政治哲学是从抽象的层面而不是从具体的政府管理事务的层面来讨论政治问题，即相对超脱于具体事务的层面来讨论政治问题。应当看到，亚里士多德对政治的理解包含一种基本的政治哲学模式。当代的社群主义和共和主义的政治哲学都体现了这种亚里士多德的影响。无论是桑德尔还是麦金太尔，都是以一种亚里士多德的讨论模式来展开对自由主义的政治哲学的批评。麦金太尔对于亚里士多德式的共同体的向往，以及对于现代民主的批评，都体现了他的亚里士多德情结。在麦金太尔看来，亚里士多德的伦理学与政治哲学都体现了一种以德性为中心的共同体精神。即共同体的善是所有参与计划和经营这样的共同体的人所共享的，他们的友爱与团结是在对于共同善的追求和分享中形成的。因此，对于这种实践而言，他们需要把精神和性格中的那些有助于实现他们的共同善的品质看作德性，把那些相应的缺点看作恶。
因此，是德性而不是权利才是政治考量的核心问题。据此，麦金太尔把亚里士多德看作是与自由现代之声相抗衡的真正主角。

麦金太尔能够这样看待亚里士多德，在于他忽略了亚里士多德对古希腊公民政治与公民资格（公民即自由民，政治是公民生存的自由领域）的理解。

玛莎努斯鲍姆指出：亚里士多德的思想以很多不同的方式为现代政治理论所用这些思想在一些很不相同的政治纲领中占据了中心地位：雅克马利坦的天主教民主观点;约翰芬尼斯和热尔曼格里塞的天主教保守主义观点;阿拉斯代尔麦金太尔的天主教社群主义观点;早期马克思及沿着这条线索的后来追随者，人本主义马克思主义; 以及T.H.格林和欧内斯特巴克为代表的英国自由主义的社会民主传统。所有这些思想家都可以恰当宣称，在亚里士多德那里，发现了对他们观点的一些支持。之所以如此，部分原因就在于，亚里士多德是一位覆盖领域广泛的政治思想家，当然有时候也是一位内在不一致的思想家。

亚里士多德式的政治伦理哲学把共同体的共同善（幸福）看成是首要的，这样一种对于政治本性的理解也是柏拉图的政治哲学的特征。柏拉图在他的《理想国》中，就把建构一个正义的政治共同体置于其中心地位。这一特征在近代的卢梭那里继承下来，他强调通过契约来建构一个真正的共同体，这样一个共同体也就是所有成员能够享有政治自由的领域。卢梭说：要寻找一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。

这样一种结合形式就是通过契约而形成一个共同体：这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和意志。

因此，如果说当代社群主义体现了对于亚里士多德的政治哲学的钟情，那么，我们可以在卢梭对真正共同体的真正自由的强调，看到了这样一种对于政治的理解。因此，当代社群主义的政治哲学可以追溯至一个遥远的传统。

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