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| 內容簡介： |
楼宇烈先生，北京大学哲学系、宗教学系教授，现任北京大学宗教文化研究院名誉院长、北京大学京昆古琴研究所所长等职，是我国著名中国哲学史家、佛学家。先生1960年在北大哲学系毕业留校任教，五十余载如一日，教书育人，桃李芬芳。
先生八十华诞之际，学界同仁、先生弟子撰文志庆，编成此书，内容主要涉及“中国哲学和传统艺术”、“佛学和宗教学”两大领域，并有多篇论文讨论先生的学术思想、研究领域，乃至兴趣雅好。这部文集议题丰富，尤能集中展现当前佛教学术界的关注点和最新成果。
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| 關於作者： |
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李四龙，1969年生，北京大学哲学系、宗教学系教授、博士生导师，副主任，北京大学宗教文化研究院副院长，北京大学佛学教育研究中心主任，香港中文大学名誉研究员，中国宗教学会理事。
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| 目錄：
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赵敦华 主体意识、传统文化与经典解释
———兼论中西哲学和宗教的对话
张志刚 探索有中国特色的宗教学理论
胡 军 体悟:进入生命的通道
韩水法 风雅流韵
———从楼宇烈老师听昆曲
章启群 师之所存，道之所存也
王 博 道、圣王与典范
陈 来 南宋的心学与佛教
王中江 文化的可公度性与差异性
梅谦立 东方的“哲学之父”
——论最早的西文孔子传记的撰写过程
沙宗平 “仇必和而解”
——兼论文明冲突与文明和谐
何日生 内圣与外王不二初论
——从儒、道、释思想理解中国内圣与外王之道
圣 玄 孔子生命观探索
——儒佛的对话
池耀兴 基督教与禅宗“真理观”的比较
乔清举 当代中国古代哲学研究的回顾与反思
郜建华 ?诗经?中的天人观
李勇刚 汉代公羊学“重五始”框架下的“大一统”
叶远厚 ?论语?身体观与身心修养论札记
赵威维 ?论语笔解?校勘记
——以二种宋本与明清刻本为主的文本对勘
熊怡雯 允执厥中
——孔子“思无邪”的诗乐之教
王 玲 “游于艺”试诠
肖 磊 乐记撷云
陈探宇 琴曲?鹿鸣?试析之?琴学丛书?篇
张学智 王夫之对坤卦的阐发
马永红 老庄的自然人性论与深层无意识
闵 军 “得意忘言”说初探
张二平 王弼圣人观源流
——从易学“寂感”说看魏晋孔、老、玄、释之会通
王宗昱 道教研究的新局和困难
谢路军 ?黄庭经?的养生思想述评
戈国龙 道教内丹学论“道的演化”
菅野博史 道生?妙法莲花经疏?中“理”的概念
河由真 中国早期佛教的佛性思想
——以?大般涅槃经集解?为中心
周学农 惠达?肇论疏?校读拾零
罗 翔 读?高僧传?札记
林 健 南北朝禅僧、禅法的地理分布
徐文明 梁陈之时三慧旷法师略考
赵允卿 境界二谛与言教二谛理论结构之比较
——以净影慧远“四宗二谛”与嘉祥吉藏“四重二谛”为中心
边在亨 澄观的华严法界观
——以?华严经疏?、?演义钞?中的?法界观门?为中心
李 嶷 三阶教的“无尽藏”
陈中浙 大慈与一切众生乐
——惠能的慈悲心
何小平 宗宝本?六祖坛经?“止恶行善”论析
李 明 ?坛经?诸本“自性”三身佛思想比照研究
法 幢 转?坛经?与?坛经?转
——阅读?坛经?的多重视角
金东淑 ?宗镜录?中的真心修行观和现实意义
陈金华 赞宁?宋高僧传?讹误之一显例浅析
朴慧承 “一人传虚?万人传实”
——公案、话头的“虚言”属性
张广保 元代禅宗与汉地教化传统在云南的确立
熊江宁 ?百丈清规?与?教苑清规?之异同探析
孙国柱 道是无情更有情
——从明清之际澹归今释?热心说?谈起
黄夏年 民国时期明真法师著作资料收集浅议
——兼论近代湖南与南岳的佛教地位
张志强 “全体佛教”理想与中国佛教近代化改造的旨趣
——欧阳竟无与太虚的中国佛教近代化改造方案之比较
姚卫群 对弘一法师佛法解释之思考
程恭让
程 珵 太虚对“经忏法事”的批评的再讨论
苏 磊 ?楞严经?“观音法门”修证次第初探
谭 惟 关于“观音信仰”的几点思考
普 缘 ?维摩诘经?的净土思想及其对人间净土之影响
正 觉 浅谈中国佛教的过去和未来
李四龙 中韩佛教交流的特色和意义
岳砥柱 ?了本生死经?中的“十二缘起”论
林千琪 部派佛教中的“咒语”研究
张宏如 印度部派佛教金银净之探讨
金 勋 互联网时代的新宗教
崔福姬 对朝鲜栗谷学派哲学中“心”的概念之小考
王瑞昌 自由教育:理会、尝试与突围
张 敏 翻译主体与本体探究
肖伟光 从游识小录
肖 娟 修心修艺 化导众生
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| 內容試閱：
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陈来
在宋明理学中，“心学”常被攻击为“阳儒阴释”，这当然是一种形式主义的偏见。因为，无论在终级关怀还是在价值取向上，心学作为儒家的一个学派，与佛教始终有根本的差别。然而，心学自觉或不自觉地受到佛教的影响，也是一个明显的事实，这特别表现在修养论、心性论和境界论几个方面。本文的讨论则限于南宋心学中的佛教影响。
南宋心学以陆氏之学为主干，象山谓其学因读孟子而自得之，时人及后人则以其学“遥出上蔡”、“兼出信伯”、“颇宗无垢”。为了叙述的简要和方便，以下拟以王信伯、陆象山、杨慈湖为代表对南宋心学的禅学影响加以讨论。
一、 境界——无
北宋理学的最高境界为“孔颜乐处”。周濂溪教程明道兄弟“寻仲尼颜子乐处、所乐何事”，程伊川曾以此考问其弟子鲜于洗：“颜子所乐者何事”？鲜于答：“乐道而已”。伊川说：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”
这是说，道不是乐的对象，把道当做乐的对象，就是把道学的精神境界等同于一般的审美活动。孔颜之乐是达到与道为一的境界后自然具有的精神和乐。
心学对于这种乐的解释则受到佛教的影响，或有意地吸收了佛教的思想。《震泽记善录》载王信伯与其弟子答问：“问：‘伊川先生答鲜于洗之间，曰若颜子而乐道则不足为颜子，如何？曰：‘心上一毫不留，若有心乐道，即有著矣。”’
王信伯显然是以佛家无著无心之说解释伊洛之学的孔颜乐处，这表明心学对佛家的境界进行了自觉的吸收。王信伯又说：“人心本无思虑，多是记忆既往与未来事，乃知事未尝累心，心自累于事耳。康节诗‘既往尽归闲指点，未来都是别支吾’，故君子思不出其位。”
这种以不思既往未来、无累于事来解释“君子思不出其位”，无疑也有佛教的影响。信伯把老子“损之又损以至于无”的“无”解释为去除一切意必固我，也都有意无意地表现出佛家“无我”之境的影响。
象山之学每以孟子语为话头，但其思想亦吸收佛教，他以“艮其背不获其身”为“无我”，以“所行其庭不见其人”为“无物”
，是染着佛家的色彩的。他还说：“利害毁誉称讥苦乐，能动摇人，释氏谓之八风。”
主张：“凡事累自家一毫不得，每理会一事时，血脉骨髓都在自家手中，然我此中却似个闲闲散散全不理会事底人。”
象山更强调：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意，便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。”
这种主张内外无累、自然自在、不“有”意的超然境界，显然有着佛家的影响。
象山主张不可有的意，在杨慈湖进一步发展为“不起意”说。慈湖以不起意为宗旨，认为人性皆善，恶的根源在于“意之起”，他以“不起意”解释象山的心即理说：“面奏：‘陛下自信此心即大道乎？’宁宗曰：‘然。’问：‘日用如何？’宁宗曰：‘止学定耳。’先生谓:‘定无用学，但不起意，自然静定，是非贤否自明。’他日又言：‘陛下意念不起，已觉如太虚乎？’宁宗曰：‘是如此。’问：‘贤否是非历历照明否？’宁宗曰：‘朕已照破。’”
杨慈湖所谓不起意，不仅指勿使私意发生以保持本心流行、从而形成对是非曲直的直接明觉，而且指心境的静与定，也就是“寂然不动”。不起意并不是要人像枯槁木石一样全无知觉思虑，而是指深层心境的无思无为、寂然不动。
慈湖的“毋念”不仅要人去恶向善，同时要人由动归定，以达到他始终向往的“无思无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”的境界。慈湖的这些说法也是吸收了佛家“无念为宗”、“心念不起”的思想。
二、本体——心
心学传统中的“本体”与“工夫”相对，指心体与性体。“圣人本天”指理学强调天、理、道这些客观性原理，心学则强调主观性原理，表现出“本心”的特质。陆象山主张：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也，南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”
象山此说承自信伯，王信伯曾说：“先圣后圣若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠、万善皆备，欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”
象山之兄复斋有诗“古圣相传只此心”，象山和诗“斯人千古不磨心”，盖皆承信伯此说而来，明确地显示出心学从“本天”转为“本心”的立场。慈湖后来强调的“己”亦即“己之心”，他更说到：“孔子曰‘心之精神是谓圣’，即达摩谓从上诸神、‘陛以心传心、即心是佛。”
这把“本心’的立场更加佛教化了。
心学心性论的一个主要特征就是以心、性、天为一，突出心的地位。
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