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![衰而不败：在变老的路上，变得更好 [日]畑村洋太郎](//img.megbook.hk/upload/mall/productImages/25/27/9787111777861.jpg)
《
衰而不败：在变老的路上，变得更好 [日]畑村洋太郎
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| 編輯推薦： |
当代哲学家罗伯特·B.皮平从黑格尔的哲学出发，重新定义现代性的核心观念，提出自由、主体性与伦理生活才是现代哲学的真正关切。
本书不仅深度解析德国唯心主义的内在逻辑，还与哈贝马斯、海德格尔、尼采等思想家展开对话，彰显德国哲学在当代理论中的延续与转化。
皮平挑战传统哲学史的书写方式，将黑格尔“精神”概念赋予社会历史中的规范维度，使被视为形而上学遗产的德国唯心主义重新焕发生命力。
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| 內容簡介： |
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“现代性”已开始指称一个有争议的历史范畴和一个更有争议的哲学和文明理想。罗伯特·皮平在本书中质疑了许多关于现代哲学独特性的传统描述，他支持对于能动性、自由、伦理生活和现代性自身的要求，这些都是德国唯心主义哲学的思考主题。作者对于黑格尔对当代问题的贡献认识丰富，并且有创意地借用了黑格尔与康德的对话。作者还将黑格尔的观点与哈贝马斯、尼采等思想家的理论进行了对比，展示了德国唯心主义在现代哲学中的深远影响。本书被视为对现代性哲学的深入反思，强调了自我意识和伦理生活在现代社会中的重要性。
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| 關於作者： |
罗伯特·B.皮平（Robert B.Pippin）
现任芝加哥大学社会思想委员会主任、哲学系教授。“现代欧洲哲学”丛书主编。皮平的著作反响热烈，影响重大，他的作品是学术水准的象征。代表作《黑格尔的观念论》一书在当代黑格尔学界产生深远的影响。
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| 目錄：
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主要文本缩略词
1 导论：黑格尔主义？
第一部分 原初的选项：康德VS黑格尔
2 康德论心灵自发性
3 论康德法权学说的道德哲学基础
4 黑格尔、伦理理性、康德式回归
5 绕开德国观念论：康德、黑格尔和反思判断力问题
第二部分 批判的现代主义
6 黑格尔、现代性和哈贝马斯
7 技术作为意识形态：展望
第三部分 希腊人，德国人和现代人
8 列奥 施特劳斯的现代世界
9 存在、时间和政治：施特劳斯与科耶夫之辩
第四部分 叙述现代性
10 布鲁曼伯格与现代性问题
11 现代神话的意义：布鲁曼伯格对阵尼采
第五部分 现代主义和尼采
12 早期尼采论真理与谎言
13 尼采所谓的告别：前现代、现代和后现代尼采
14 心理道德学和道德心理学：尼采、厄洛斯和笨拙的爱人
第六部分 海德格尔的“高潮”
15 “存在”向度的反笛卡尔主义：黑格尔、海德格尔、主体性和社会性
16 海德格尔式历史性和形而上学政治学
第七部分 黑格尔主义
17 黑格尔的伦理理性主义
索引
主要人名索引
致谢
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| 內容試閱：
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导论：黑格尔主义？
本论集意在为业已变得相对冷门，在当今已被阐释得众说纷纭的“现代主义”和“黑格尔主义”这两个主题辩护，并试图将它们连接起来。鉴于和这两个术语相关的议题已经颇富争议，随后的预备性阐述无疑是必要的。
一
现代性已开始成为一个有争议的历史性范畴、更有争议的哲学与文明理想，以及某种从历史角度规定了的人类共同抱负。关于这一理想的诸多辩护和不满，业已引出种种或显或隐的哲学主张。在随后的文章中，我将探讨一些关于什么才构成或不构成西方文明的现代革命观念之哲学关键的耀眼评论，并着手给出另一重视角。对于原初德国观念论中有关现代哲学问题的构想（我将之阐释为自由问题）的重新审视，特别是我将借这种探讨提出的黑格尔式备案，将构成这种讨论的基础。
这样一种路径，以及这样一种处理建议会引起两种可能直接结束讨论的异议。对很多人而言，诸如“哲学的现代主义”这类话题的观念是如此含混与充满误导，与其接受它们，还不如拒斥之。而对另外一些或许同样的怀疑者而言，后康德式观念论不过是西方哲学中的一段插曲，对它的关注只是出于历史缘由；“究事物之真是”的最终的系统先验哲学努力，最终只是一种过度诠释并暴露了此类尝试的愚蠢。这种怀疑论调在这种现代主义的含混范畴中并没有多少价值，更不用提在思辨观念论中会藏有多少希望，今天看来更多的只是历史的沉渣并相当幼稚。
先来考察历史性范畴。不管怎样讨论该议题，截至目前，关于欧洲现代主义的诠释和评估已经有了一个长期的历史。哲学处理方式在这些叙述中显得鹤立鸡群，关于现代哲学的哲学特性的广泛一致的意见也被认为已很好地建立起来。一方面，古典“启蒙”立场被标识为现代科学所接受的新自然概念；作为主体性意识的后笛卡尔式心灵概念；一个兼具激情驱动与理性算计的诸个体的政治世界，或一个关于自身独立而负责的能动者的“后新教”世界；一套关于权利与平等的新政治话语；以及最重要的，一种共同期待—一种现世的、理性的道德与政治秩序的基础，可以被找到并安然地依赖，它足以刺激一个社会的活力与再生产所必需的忠诚与信诺。另一方面，也有一种浪漫的和一般而言的“反启蒙”（抑或超现代）的立场，这种立场赞美想象力在一切意义构建中的优先性，以及某种有机性传统和某类“表现性”创造在众多意义中的优先性；一种被认为更富于相对主义和混合主义的精神，较之任何现代性的单一概念更能被把握；对新事物的迷恋；对无定与变易的欣赏乃至庆幸（以及一套浪漫主义、民族主义、多元主义的混合议题，借助它们那极其反程序的精神，却也创造出了一种明确的现代程式）。除去一种历史传统中的全部事实性因素，唤起历史学者去探究起源，先例和暗喻（以及对于许多所谓革命性假说的修正性怀疑）的每一种因素，在一个现代自意识中都清楚地是被诸争议性哲学主张，以及许多关于更好未来（更有价值，更正义，更少虚幻）的哲学承诺的众多扩展所激起的。关于现代性哲学争论的观念根本地引起了一场关于此类承诺的争论：关于普遍规范在确定性现代机制与实践中的优先性的一般主张。
此外，无论这种范畴本身多么不清晰，这些主张无疑已足以引起严峻的怀疑与异议。自从有了对现代的最初感知，便有了这种“古-今”之辩：对损害诸多前现代思想要素（一如最初所争执的、对古文典范的抛弃）的现代性成功的坚持，代表了一种巨大的文明损失。这样一种主题业已以各种方式重新在20世纪为数众多的作品（沃格林、施特劳斯、阿伦特、麦金太尔，当然还有海德格尔）中出现，并无疑持续地生发出对现代文明充分性的怀疑。类似情况还出现在关于传统信仰与现代性的兼容性的宗教担忧中。
而许多稍晚的关于现代主义的哲学主张走得远得多。这些主张包括将现代性的特征统括为本质上（并且本质上令人生厌）是“柏拉图主义”，或“基督教”，或“意识哲学”，或“主体性形而上学”，或“在场”的形而上学，或一种“权力技术意志”的顶点，一种极度狂妄的人文主义，等等；以及，更近一些时候的人声称，对一种先进现代革命的呼吁和西方帝国主义政治是分不开的，并代表了一种寻求自身霸权利益的欧洲修辞战略。
再后来，许多这样的特征不仅被同现代主义恰如罗马帝国文化的希腊化时期已然终结那样业已终结之类的观点联系起来，而且被同一个初见端倪的新时代，一种后现代主义联系起来。万幸，这个话题业已被讨论到几乎死亡的境地，后现代主义也似乎已经遭受了与结构主义、符号学、后结构主义，以及解构主义同样的命运，被新历史主义、社会建构主义、女权主义精神分析理论、后殖民主义等淘汰了（莱奥帕尔迪提醒我们“时尚，是死亡之母”）。但这些讨论代表了一种对19世纪构建与爆发的持续的、在理智上不可避免的回响，并更好地证成了。这些回响、自我怀疑和不满仍将伴随我们未来的某些时光，而无法被完全视为可以不屑一顾的学术时尚。
换言之，在理智和社会的现代性中，如此之多的不同的，并常常不一致或不具有统一形式的要素，确实很好地凸显出对立方的意义并把握住在宗教、社会生活、审美体验、哲学取向方面的重大变化的简明内涵。现代性何止远远没有终结，它甚至几乎还没有完成其起步。如果说在前现代欧洲的诸种权威实践与假设确实遭遇了某种危机，使之不可能继续下去，那么这就涉及另外一个我们将试着去理解，而非准备去终结的议题：何种回响代表了对危机的最好理解并提供了最佳希望？在诸多可能的现代世界中，何者将值得一搏？并且，在为数众多的当前流行的传统范式中，那些恰好构成本书标题的各种范式仍显然存有一些可疑之处。在当前如此之多的“主义”和“后主义”之后，在如此之多的运动和潮流、如此之多的辩驳、如此之多的阵营和口号之后，若是某些历史唯名论现在看起来更富吸引力，而就只将作者个人作为作者个人去解读的做法也占据各种可能中的特别一席，则将是可以理解的。
尽管议题分类方面的谨慎是可以理解的和有价值的，议题本身（哲学中一种现代主义转向的可持续性与合法性）却并不能因对哲学问题的过度范型化处理的抱怨而被掩盖。和这些疑虑相反，如果没有那些关于“我们”已经成为什么人的考虑，以及那些关于哲学立场的根本历史性改变的要求的话，且不管它有多么混乱，也不管你喜欢不喜欢，我们都将无法理解为何甚至哲学中大量的学术问题（如身心问题或其他心灵问题、分析与综合、语言学转向、还原论、不在场感或道德实在论、理性选择困境或契约者问题）都已经成为了“我们”的问题，更不必说种族、性别或性的问题了。
这些关键性实质问题同样确实可以激起任何一位，哪怕略微“亲现代”的作者的万千思绪。这些实质性问题关乎前现代生活规范性或（广义上的）伦理性不足的正确诊断，并关乎现代主义回应的一些早先版本的哲学与实践/历史充足性。这些议题并未复杂和难以捉摸到无法综合思治的地步，反而正是对这种综合探讨的可能进行论证构成了随后的任务之一。这些文章正出于对这些实质性问题的一种独特理解，这种理解曾在别的地方被部分地论证过，只是我希望在这里进一步加以引发。正像在更早的一本书中，我试图进一步论证，关于哲学现代主义、反现代主义和后现代主义的许多论战，仍能从德国观念论提供的现代主义版本的最初框架中，尤其是在康德和黑格尔式讨论中，尤其是在他们关于能动性、自规定和合理性讨论中——关于该传统的诸多权威性阐释与拒斥不止一次地被成功挑战过——被很好地绘制出来。我的主张直截了当：对现代思想中的基本规范（特别是其中心规范、自主性）的各种可能的观念论阐释与评判中，许多标准的叙述与批评尚未臻于完善。因而我想表明的是，这一框架的各种实质性要素，在无论是由哈贝马斯、施特劳斯或布鲁曼伯格，还是海德格尔的后现代主义和尼采文化批判诸变种所提供的很多在今天流传甚广的主张中，都被误解了或忽视了。
6.黑格尔、现代性和哈贝马斯
一
黑格尔的前耶拿时期和耶拿早期作品部分地反映了尼采所说的一种德国人的“乡愁”，一种对启蒙运动“正面性”的反感，以及对希腊城邦和早期基督教团体（以及在较小程度上，对艺术）模式作为一种理解方式的向往，反其道而行文于现代哲学、宗教和政治生活之局限性。在这些文本中，启蒙运动对宗教的胜利被描绘成得不偿失的，被描绘成一个算计的、碎片化的理性模型的理想化，所有这些不过是将一个压迫的、外在的立法者以一种方式从外部转移到内部。这种启蒙是一种“没有牢固核心的虚荣的喧嚣”，一种对试图“把这种虚无转化成一个体系”的习俗与信仰的“消极”反应。在类似的这种观点方面，黑格尔和席勒、谢林等人代表了一种对现代性的“浪漫回应”，续写着卢梭的“论文二”（《论人类不平等的起源和基础》），既在各种努力中联合起来拒斥现代制度的抽象、物质主义的“非人性化”的本质，又不准备回归前现代的思想形式。
然而同样众所周知的是，黑格尔在耶拿期间，虽然从未完全放弃这些希腊和基督教情愫，但他也开始拒绝基于怀旧或审美经验对启蒙运动的批评。黑格尔对政治经济学的解读以及他对他所第一次加以理论化的“市民社会”的日益关注，使他相信现代社会和经济生活形式的独特性和优越性。此外更重要的是，现代性问题的扩大。除了对现代社会的“异化”特征进行了著名的分析外，黑格尔还开始更加注重“理性”的独特现代形式及其说明和论证。尤其是，他对康德“第一批判”，而非仅仅“第二批判”和“第三批判”所提出的理论问题兴趣的迅速增长，改变了他对现代哲学本质及其在现代制度中作用的理解。
他仍然以同样的方式构想了“现代问题”。现在，正是理性的典型现代概念，康德的自我立法或自我根据的纯粹理性，被认为是“异化了”，单纯无保证地“假设”自己是最高权威，隔绝于自然或事物自身，从而搅扰于怀疑论和一种心理哲学，并永久对立于内心的倾向和内容。正是这种对现代人完全“自主”之希望如此重要的理性概念，据说是不可接受地“有限的”、形式的、空虚的、无建构地消极批判的，从而不令人满意的。现代性问题仍是一个众所周知的，尽管可能晦涩的，一种关于个人与现代制度之间和解的黑格尔问题，但现在提出的解决方案据说是最终建立在对现代“反思哲学”的完成和超越之上的。现代哲学“将存在的独断主义改造成思维的独断主义”，并进展为黑格尔现在要解决的基本现代悖论。他声称，“真正的哲学”现在将从这一完成了的主体性哲学中显露出来，从而这一哲学革命将有助于建立核心的现代观念，即“绝对自由的观念”。
对许多评论者来说，这种坚称鱼与熊掌兼得的典型黑格尔式主张使黑格尔免于怀旧的指控，只不过代价是一种深深的、可能致命的晦涩。因为，正如熟知的批评所说，他能做到这一切的唯一办法，与他眼下所接受的现代主体性和反思的前提一致，是借助绝对的主体性理论，借助一方面把主体确定性和自我满足之间、另一方面把客观性和社会性之间的对立，解释为最终在某个单一的“宏大主体”或自我意识的上帝中的“扬弃”；亦即通过某种对一切“它在性”的理论否定，从而“总体化”一个自我意识的主体为“整体”。
哈贝马斯最近表达了这一标准观点，他声称黑格尔的解决方案“将理性设想为一个绝对精神的和解性的自我认识”，它“压倒了每一种［有限的］绝对化并作为无条件者，只处于对自身关系的无限处理，这种自身关系将一切有限物吞没于自身之内”。
或者，黑格尔“解决了现代性自我确证的原初问题，但好得有些过头了”。
现在哈贝马斯有自己的理由用这种方式来描述黑格尔。他想确证更加怀旧的青年黑格尔的直觉，以表明黑格尔当时至少正在朝着一种“交往行为”理论或至少是主体间性理论努力，该理论最终由哈贝马斯自己完成。在哈贝马斯的有影响力的叙述中（我将在本章最后一节中详述），黑格尔关于“认识论向社会理论转变”的所有示意，都代表了现代“意识哲学”的缩影，即首先怀疑、其次确保了主体的主张表现了客体、或客观地进行了判断的尝试，以及主体有意识地表象自身，可以成功地指向对象和提出关于对象的主张，而不只是自身的意识状态的主张。据说黑格尔“错过”了革新现代哲学问题的机会；他只是轻描淡写地说，根本问题不在于表象对象的可能性（或客观判断、反映、意向性，或所有熟知的后笛卡尔问题），而在于交往活动，沟通理解的语言成就和主体间理解的可能性。表象对象的活动可以被视为根本依赖于社会、语言活动的；所有关于对象、行为、他人等的有意义主张，都可以理解为社会可交互的“有效性主张”的功能，而这种交互的条件（针对不同类型的有效性主张）在理想的言语情境中可以得到阐明。主-客模式的首要地位可以被主体-主体模式取代，而所有现代怀疑主义和异化（“乡愁”）问题都会得以避免。
这种一般批判主义的黑格尔理论立场，自左派黑格尔以来和在整个批判理论传统中已经相当常见。它们响应了阿多诺曾经提出的一个更具争议性的特征。作为书斋中的人类学家，他对观念论的返祖冲动加以思辨，并在《否定的辩证法》中评论道：
观念论——最明显地在费希特那里——无意识地左右着关于非我、他者，以及最终所有的关于自然低于我们，从而自我保存思想的联合会毫无顾忌地吞没自然的意识形态……在这个体系中腹部翻转为头脑，而愤怒是每一种观念论的标识。
无论多么富有争议，这一解释似乎与黑格尔在《哲学全书》“逻辑学”逻辑中的主张直接呼应，“人类全部努力的倾向都是去理解世界，使它适合于、服从于自己：为了这个目的，世界的积极现实必须像它被粉碎、被打破的样子，换言之，理想化了的样子。
这些证据似乎表明，黑格尔意在确证他所认作现代性的理论原则的东西——各种所谓的自我意识，或主体性，或更通常的说法、绝对自由——而这个结论仅仅借助了对哈贝马斯、阿多诺以及在他们之前许多其他人，如晚期谢林、克尔凯郭尔、马克思和叔本华所赋予黑格尔的极端地位的维护而得出。理论和实践的自由或许不会通过操纵或控制他人的培根主义掌控模式实现，但它仍然含有一种对抗偶然性或它在性的典型现代愤怒，一种思辨“吞噬”的否定，一种对显然偶然事件的重新解释，或者其实假设了一种无约束自规定精神。我在这里想捍卫一种看待黑格尔的理论现代主义的不同视角，而我的问题是，是否有其他某种方式来理解诸如刚才引用的这类表述，或随后这句摘自《差别》的话所表达的不同主张：“世界是理智自由的产物，这是观念论的规定和表达原则。
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