新書推薦：
《
三星堆对话古遗址（从三星堆出发，横跨黄河流域，长江流域，对话11处古遗址，探源多元一体的中华文明）
》
售價：HK$
89.7
《
迷人的化学（迷人的科学丛书）
》
售價：HK$
147.2
《
宋代冠服图志（详尽展示宋代各类冠服 精美插图 考据严谨 细节丰富）
》
售價：HK$
87.4
《
形似神异：什么是中日传统政治文化的结构性差异
》
售價：HK$
55.8
《
养育不好惹的小孩
》
售價：HK$
79.4
《
加加美高浩的手部绘画技法 II
》
售價：HK$
91.8
《
卡特里娜（“同一颗星球”丛书）
》
售價：HK$
89.7
《
伟大民族：从路易十五到拿破仑的法国史（方尖碑）
》
售價：HK$
193.2
|
| 內容簡介： |
隆莲大师生平
隆莲法师1909~2006，是位富于传奇色彩的大德高僧。俗名游永康，字德纯，亦名慈，法名隆净、仁法，别号“文殊戒子”、“清时散人”。1909年3月13日生于四川省乐山县上土桥街游宅。
1921年皈依三宝。四十年代初期，曾经遵父命参加了当时四川省政府举办的县政人员、普通文官、高等文官的三场考试，均以巾帼之才，荣登榜首，故有巴蜀才女之美称。
1941年，正当“金榜题名”之时，却抛弃红尘，悄然遁迹空门，到成都爱道禅堂削发为尼，同年腊月八日受具足戒。1942年获聘为四川莲宗尼众部教务长，同年住近慈寺女众茅棚，师事能海上师，并自此开始佛教比丘尼教学事业。为佛门弟子讲经说法数十年，堪称中国现代比丘尼史上第一位佛学教育大家。以出世的精神办入世的佛教教育，弘扬“人间佛教”爱国爱教和无私的奉献精神。治学严谨，言传身教。集佛学的戒、定、慧三学于一身，孜孜不倦，教育弟子。1984年，中国当时唯一的一所国家级培养佛门女弟子的四川尼众佛学院成立，隆莲法师出任院长。·
隆莲法师是位名不虚传的佛门大学者，早在抗日战争时期，中原沦陷，汉藏佛学大师纷纷入川讲学，每开讲座，隆莲法师必到，听经笔录。已印行者，即有《入中论》讲记、《摄大乘论疏》略记、《三皈依观修法》笔记、《上师供》笔记、《现观庄严论》笔记、《定道资粮颂》笔记、《修菩提心七义论》讲记等，还翻译了《绿度母四曼荼仪轨》、《毗卢仪轨手印》等。·
1952年奉能海上师命，译《入菩萨行论·杰操注》10卷；1953年，参加《藏汉大词典》的编撰；同年八月调到四川文史研究馆，译杜诗白话解等。1956年，调赴中国佛协，参加《世界佛教百科全书》的编撰，还参加了《大百科全书·宗教卷》条目编写。·
隆莲法师的才学蜚声中外，被聘为中国佛教文化研究所研究员、四川省文史名誉馆员、四川省诗词学会顾问，还曾获日本佛教传道文化奖。其主要著作有《三皈依观初修略法》、《四分比丘尼戒本讲义》、《能海法师弘法业绩述略》、《能海法师年谱》、《佛教道德观》等。本书是隆莲法师各种著作精华的选本之一。
|
| 目錄：
|
论、疏
佛教道德观
一、世间道的道德观
二、出世间的道德观
三、出世复入世的道德观
佛教的优良传统及其发展
《百法明门论》释
大乘百法明门论本地分中略录名数疏
《心经》浅释
一、先释经题：般若波罗蜜多心经
二、释正文
附录显迷双修的能海上师
诗词选
序言
读孙子
春日病中作
子午莲
七古一首，为美人红而作
春光厌学学秋光
尹生行
癸酉夏，骥弟往游峨眉，诗以赠行
乘舟自成都返嘉
夜泊
枸杞芽
杂感四首
辛未双十节，题罗莹中女士海天一鹤图
偶题试稿
小楼
中兴诗社初集次韵
秋心
早课
赠某神甫
挽程海清姻伯
五绝四首
夜谈天宝之乱，漫成十绝
寄谢刘德清女士赠影，并索余近照（三首）
雪后归家，得回文二十八字，与骥德弟
甲戌春题乌尤寺
凌云山竞秀亭
闻钟，为能潜师作
昌公老人应化事迹诗
昌圆法师遗教颂
昌公老人塔赞
南柯子·端午
浪淘沙·即兴
菩萨蛮·礼佛
浣溪沙·残梅二首
卜算子·蔺署后园
鹧鸪天·咏梅
木兰花慢·清明
声声慢·暮春雨后
沁园春·野望
沁园春·咏马，为骥弟作
金缕曲·答罗莹中女士赠画索影
虚飘飘四首（用东坡韵）
忆江南·译雪莱怨歌（二首）
秋波媚·译华茲华士短诗
节译苏格兰罗贝尔伯伦《布鲁士誓师辞》
嘉州先生昔所经
峨眉
一九五九年国庆献词
一九六○年七一纪念
成都市佛协二届代表大会召开赋贺
周总理逝世一周年志悼
杨文芳返阿坝，诗以赠行
乐山市佛教协会成立寄贺
远闻兜率寺
乱后遣怀
读杜
昭觉寺
悼逝波法师
迎泰国铜佛像奉安四川尼众佛学院
虎痴除旧岁
寓楼前有鹊营巢多日未成
香港天坛大佛造像募资，谨赋一律
丁卯七月望，中夜见月
鸿基开虎月
寄贺香港菩提学会成立二十周年及菩提图书馆开幕
《法音》改月刊喜赋五律二首
恭挽正果法师
咏晚香玉
遗风追法显
赠残疾人运动员游虎载誉归来
谒观空上师
文殊院宽霖和尚传授三坛大戒志庆
车过秦岭
旅京大雪三日喜赋二律
辛未除夕
洛阳纪游
赠洛阳马副市长
题海灯法师纪念馆
即事
邹辛士先生赠画梅
柬邹辛士先生
寿邹辛士先生百龄大庆
卓尔空军帽
机中望雁塔
闻印顺法师示寂
国际妇女节志庆
自诩
人民公园菊展吟诗台率题
老圃居然傲孔丘
奉和刘孟伉馆长人日宿杜甫草堂七律二首
六十自寿
咏装订女士
答客问（二首）
年年难过年年过
自忏
所见
骥弟见示戊午花甲自寿七律四首因和
感怀
偶成
卜居
游长城，登八达岭
中国佛教协会成立三十周年纪念
庆祝中国佛教协会成立三十周年法会
礼佛牙舍利塔
西苑夜归，车中见月
政举人和盛会开
天安门上景云鲜
读《中共中央关于经济体制改革的决定》敬赞
乙丑入京
春风吹雪笑华颠
宝光寺传戒圆满纪盛
泡影浮生梦幻场
和骥弟乙丑再度
乙丑寒假送尼学院诸生，用前韵
京丰寓次感怀
凌晨随赴京大队往机场车中
丙寅初秋归铁像寺
和骥德弟，丙寅再度书怀
比丘法藏记前生
一九八七年卢沟桥抗战纪念
人民大会堂散会速写
北京见雪
回蜀机中
四十周年国寿致庆
尼众佛学院传戒抒怀
和骥弟丁卯生日诗
赠英籍尼师阿旺曲珍拉萨朝圣
中国佛学院书画展览征题
题赠国际文化交流中心
凤纸传书召逸民
读十六观经
赠别四川尼众佛学院毕业同学
求寂尼众落发
学佛四首
小园不碍过高轩
佛视众生如一子
读《妙云集》
国际佛教促进会探亲弘法团来蓉赋赠
杏花空折上林枝
学句趋庭愧未工
纪梦
折足
峨眉二首
惊闻华罗庚教授逝世
回蜀
无题二首
老至
题孔凡章先生《回舟集》
无忧
挑灯手录旧吟诗
杂感二首
奉和孔凡章先生己巳岁暮归蜀史馆茶会诗
再和孔凡章先生
峨眉金顶华藏寺落成
种蕉
喜君雄三姊偕泽秦世兄过访
瑞霭慈光浣大千
自宝莲返程乘小游轮有作
两会即事（二首）
首都大雪，喜赋二首，用前韵
即兴六首，再用腾韵
自京返川
和孔凡章先生癸酉迎春曲七律十首
恭读毛主席诗词
造化无心草木知
和稚荃
欲拜松楸画里行
遣兴二首
尼院返校同学，共食手种枇杷
和孔凡章先生甲戌年迎春曲七律十首
国庆四十五周年感怀
昭觉寺
和孔凡章先生乙亥迎春曲七律十首
喜闻十世班禅转世灵童认定
和孔凡章先生丙子迎春曲七律十首
清定法师于成都昭觉寺传授三坛大戒志庆
钟楼
积雨
无常
龙门石窟五绝二首
千顷澄波黯
题画兰五绝二首
峨眉纪游（七首）
丁酉初上五台
雪中辞五台
五台杂诗（八首）
万年寺
感事
晨钟
偶成
游仙一首，书赠熊子宁居士
一九八○年赴京道中
辛酉春节座谈（二首）
尊师丈室
辛酉九月二十八日登凤皇山扫先君墓（二首）
壬戌夏初飞京参加佛协常理会
机中呈遍能上人
癸亥赴京
川北道中
为李美前同志题松鹤画扇
春蚓秋蛇岂足珍
法流天海久消沉
庆祝建国三十五周年
巨赞法师圆寂周年志感
悼张怡荪教授
乙丑四月由京返川
乙丑重九
柳亚子百年诞辰题故居
安岳卧佛
丙寅书红二首
薄参藏典贡微劳
游仙，为普超和尚作
端午
能海上师诞辰一百周年纪念
香山寓次杂咏
访房山云居寺
四十周年国寿口占七绝四首
有感
墙角得芭蕉花，烹而食之
蜀山
漫兴四绝句
桂湖菊展
笑宗印密禅师祖堂偶成
书赠妙谈和尚
为石础同志画兰石便面并题
唁厉慧敏
任景龙部长索书
望江楼
无题（二首）
双十节纪念
人日不得游杜甫草堂
怀古（八首）
高僧求法昔栖惶
法苑重开启辟雍
见报载近影
题储祖诒百家题邮集
题友谊宾馆
赠女发明家王菊珍
咏史
双塔
誓词
戊辰春节书红八首
庚午岁暮
题合江笔架山七绝二首
辛未端午
壬申春日题寄洛阳白马寺
夜归偶成
由铁像寺返城，车中口占
圆通殿
自励二首
戏赠稚荃
偶成
翩然老鹤返成都
兔
鸡
未必五首，诃五欲也
海上当年乃战场
忆江南·重礼五台
忆江南·丙寅中秋寄怀（四首）
浣溪沙·无题
浣溪沙·在京参加民委茶会
西江月四首
蝶恋花·漫兴
唐多令·苦雨
渔家傲·咏史
浪淘沙·辛丑忆五台
稽首世间雄
浪淘沙·闻钟
浪淘沙·为和平有望而作
百字令·草堂纪念馆落成
十年树木
百字令·喜闻法门寺佛指舍利出土
满江红·清音阁
满江红·癸亥中秋寄怀
满江红·抗战胜利四十周年
满江红·绵竹人来，述王干青世丈归葬事
水调歌头·癸卯元旦书红（二首）
水调歌头·庚寅中秋，游人民公园
水调歌头·还乡
水调歌头·客谈水利
满庭芳（八首）
凤凰台上忆吹箫，落花
水龙吟
自度曲·房山归途车中
自度曲·秋意
自度曲·通愿法师在五台示寂志悼
勇毅亦精诚
附录楹联选
新都宝光寺祖堂
成都爱道堂大殿
爱道堂药师佛殿
成都铁像寺山门
铁像寺玉佛殿
洛阳白马寺齐云塔院
新加坡虎溪龙泉寺
上海沉香阁
峨眉
宜宾北岩寺
北岩寺正殿
北岩寺观音殿
北岩寺接引殿
长沙铁炉寺
邛崃鹤林寺
阆中大佛寺
汉源龙佛寺
南充西竺寺
译著
入菩萨行论广解
汉译入菩萨行论广解序
入菩萨行论
卷一赞菩提心功德品
卷二忏悔品
卷三受持菩提心品
卷四不放逸品
卷五守护正知品
卷六忍辱品
卷七精进品
卷八禅定品
卷九般若波罗蜜多品
卷十普皆回向品
后记
|
| 內容試閱：
|
佛教释“道”有多义：·
（一）“道”是“通”义。善恶业道，通生苦乐异熟果，故名为“道”。善为道，不善为非道。此为世间道。·
（二）道谓涅槃路，能往涅槃城故。此为出世间道。·
（三）发菩提心，修菩萨行，至无上佛果，为无上菩提道。·
“德”亦有多义：依道而行，所获胜利，名为“德”。如涅槃四德，法身三德等。某种人必具的条件，亦称为“德”。如善知识十德，知事五德。·
佛教所学谓三无漏学，即戒、定、慧。但常称戒德，罕闻于定慧称德。是佛教于道德，一般亦从行为的价值而衡量。佛教的道德观，最具体的是戒学。·
一、世间道的道德观·
要了解佛教的道德观，必须了解佛教的世界观和人生观，也就是三世因果、六道轮回的观点。这是大部分不信仰佛教的人难于接受的，只是作为宗教信仰的人而保留下来。·
佛教所列六道，天、阿修罗、饿鬼、地狱皆属化生，人和畜生亦有化生，乃至西方极乐世界有情化生。化生如梦，各不相知，随各人行为的影响（业感）而各受其报。如业同者，生于同一环境。地球上数十亿人，地球乃数十亿人同业所感，亦无数动物共业所感。虽同在地球之上，人与畜生又各有不同享受。同在人中，亦苦乐不均。是为共业中之别业。如谓善必受乐，恶必受苦，现见有人终身行善而终身坎坷，有人终身作恶而终身享乐，善恶有报，未必尽然。故佛教说业果通于三世；今生作业今生受报者，谓之“顺现受”；今生作业来生受报者，谓之“顺生受”；今生作业来生不受，多生以后方受报者，谓之“顺后受”。人疑前生作业后生受报，三世因果、六道轮回，其谁见之？佛教的答复是：“修禅定成就者能见之。”得定则能得通，得宿命通能知过去，得天眼通能见未来。佛及诸大弟子和并世诸外道得禅定皆能见。本生本事诸经大谈宿命，授记诸经大谈未来，不但在会诸菩萨声闻弟子忍许，外道仙人亦忍许，以外道亦有甚深世间禅定神通力故。故佛教三学次第，再三说要由定生慧。若无定力，必无通慧。三世因果，尚难现见，何能彻法源底，亲证真如！如不能亲见三世因果，必须深信如来及其诸大弟子所说不虚。不如此者，在佛教中，名为邪见，不能列于佛教徒之列。·
佛教说三乘：人天乘、小乘（声闻、缘觉）、大乘（菩萨、佛）。乘是交通工具，道是道路，都是到达目的地的手段。在这里，乘和道是同义语。汉传佛教称为三乘，藏传佛教（《菩提道次第》）称为三士道。下士道即人天乘，中士道即声闻乘，上士道即菩萨乘。三乘各有深浅不同的道德观，而具体体现于行为的规范，在下士道为十善戒，在中士道为别解脱戒，在上士道为菩萨道。·
十善戒：身三（不杀、不盗、不淫）；口四（不两舌、恶口、妄言、绮语）；意三（不贪、不瞋、不痴）。身三包括行为，口四包括语言，意三包括思想（约相当于“四美”的行为美、语言美、心灵美）。此十善戒，称为性戒，不论受不受戒，犯了都是罪恶。虽不曾受戒的人，因为自己也不愿被别人杀，所以自己知道杀人是有罪的；自己不愿被盗，所以自己知道偷盗是有罪；自己不愿被人欺骗，所以自己知道妄语是有罪的。反求诸己，己所不欲，勿施于人。性戒的基础，在于各人自觉，不待佛或师长制止，有类于儒家的恕道或良知。所以称为性戒，不一定是从因果观点出发，这是佛教的起码道德基础。不信佛教，没有受戒的人，造了十不善业，同样要受恶业的苦果。这是佛教最基本的道德观。·
二、出世间的道德观·
佛教的出世间道德观，发源于人生观。佛陀及弟子，通过禅定和神通力，现见一切众生，于三界中死此生彼，备受诸苦，无有出期。对于一切有情（包括人类在内的六道众生，下至地狱有情，上至非想非非想处——天之最高处），无非是苦。苦固然是苦，乐是无常，乐坏即苦。不苦不乐中，生命仍不断消逝，不可遏止，名为行苦。生必有死，死又受生，生死轮回，无有出期。推动众生入于生死轮回的力量，是与生俱来的我执习气（于无我中横计有我）。佛教称俱生我执，为根本无明，与生俱来，不由他教。如婴儿堕地，即呱呱而啼，即是执我的表现。由执我故，与顺我境起贪，与逆我境起瞋。由无明、贪瞋为根本，派生出无数枝末烦恼。由烦恼的动机，推动众生的行动和语言。动机称为业，行为称为业道。由业力的影响，众生死后，必须随业受生。生死轮回，无非是苦。欲脱此苦，必须断除生死根本——我执。要断我执，必须要生起“无我慧”。应观吾人终生形影相依之我，实不可得，在经论中或说“四大无我”。四大就是佛教对物质的通称。四大称为地、水、火、风，即坚、湿、暖、动的物质属性。·
佛教说“人”为四大假合之身，就是说人不过是一堆物质。从坚、湿、暖、动四方面觅人了不可得，故说四大假合之我不可得。这个道理很明白，但说起来容易，实践却难，就是因为都有那牢不可破的“俱生我执”。因为于顺我者起贪，于逆我者起瞋，一切烦恼皆以我执为根本故。由烦恼故造业，由业故受苦；在受生死苦中又复造业，故生死无穷。欲出生死，必须消灭生死根本的俱生我执。欲断我执，必须生起真正的无我慧。欲生起真正的无我慧，必须得禅定。为了得禅定，必须断除欲界的饮食睡眠等欲。为欲出离生死，出离五欲，最好出家。·
出家五众，必须修净梵行。不修梵行，尚不能出欲界，何况出生死？既出家已，即脱离一般社会机构的基本实体（家）。但出家人并不是孤立的，脱离了血缘亲属的小家庭，便进入了释迦牟尼缔造的法亲眷属的大家庭（僧团）。出家人的道德观，最基本的是僧团的基本要求。佛教说最大的罪为五无间罪，即弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破僧。前四种是极恶大罪，易可了知。破僧的罪为什么如此严重？就是因为它破坏了释迦牟尼为了实施和传播他所发现的真理而缔造起来的组织（僧团）。·
出家五众的戒，条相多少不同，主要内容都不外乎制止淫、杀、盗、妄，与在家五戒不同的，只是在家五戒唯断邪淫而已。四根本戒，为成佛基础。淫障根本智，妄障后得智，杀障大悲，盗障大慈。二智与慈悲为成佛主要因素，必不可少，故四根本罪非戒不可。实则淫杀盗妄，无论在何国土，均为社会公德所不许。佛制戒每参照国法而定，故佛教的道德观，总的是以不违背国家法律为准的，故守法可以说就是佛教的道德观。·
佛制戒的意义有十条，第一就是“摄取于僧”。要组织深信佛教的出家众，成为团体，必须有规章制度。七众别解脱戒，是不同身份的七种佛教徒各人的守则，而僧团办事的制度则有几十种羯磨法，羯磨是僧团的民主会议制度，行筹是投票表决制度，体现了民主集中的精神。如律行持的僧团，就是一种很尊重法治的人民团体。尊重羯磨，就是尊重集体和法治精神。出家众虽称为世外人，但尊重法治的精神，却是不折不扣的。道安法师说，不依国主，则法事不立。虽然好像导致了中国佛教长期与封建政权有一定关联，但这是当时大势所趋莫可如何的事。然而沙门不拜王者，毕竟还有一点天子不得而臣，诸侯不得为友的风度。在异族入主的灾难中，佛教的世外桃源，还为一部分遗民保留下一点民族气节。总之我们从佛教律藏中，可以吸取不少关于民主与法治的精神，这是佛教道德观的又一方面。·
三、出世复入世的道德观·
如果只为独善其身而修戒定慧，虽能出离生死，于他人有何益处？虽然释迦牟尼多方赞许阿罗汉是众生福田，毕竟他们入了无余涅槃灰身灭智之后，对众生还有什么作用？所以佛教传说有十六大阿罗汉不入涅槃，常住在世，护持佛法，直到弥勒出世。鸡足山的迦叶尊者便是其中之一，这是回小向大的阿罗汉。佛在《法华经》中授记好多阿罗汉皆当成佛，因为仅为个人灰身灭智而长劫修行，实无多大意义。现在流传的所谓小乘佛教的经论，如觉音尊者的《清净道论》，汉文的《杂阿含》等经，《四分》等律，普遍存在大乘佛教思想。释迦牟尼现身成佛为众生，而在他生前不传播大乘佛教，是不近情理的。大乘佛典的逐渐形成，是可以想象的。但说大乘思想是佛涅槃后才形成的，就难以令人接受了。·
佛教的出家行动，辞亲割爱，不事王侯，无父无君，比杨墨尤有过之。所以初与中国社会接触，就与传统的伦理思想大为抵牾。甚至如韩退之之流的知识分子，生于玄奘法师之后，仍对佛教视如洪水猛兽，必欲铲尽灭绝。信佛教的人，只见一偏之理，行一偏之行。不信佛教的人看佛教，也只见其倡一偏之论，行一偏之行。此诤论之所由起，佛教的中道正见之隐晦而不明也。·
佛在比丘受大戒后，即为说四依法：依粪扫衣常乞食，依树下住陈弃药，把衣食住等生活条件，降到最低水平。又为说瞋不报瞋，打不报打，骂不报骂，弄不报弄的忍辱法。更进一步，提倡赞叹十二头陀行。更进一步提高到四圣种：随得食，不得不食；随得衣，不得不衣；随处坐，不得不坐；唯精进行道。生活艰苦，为常人所难堪。为什么？就是要把所有身心精力，全部放在修行断烦恼出生死一个目的上面。吃这样的苦，是有所为的，不是无意义。最初，佛所说中道，是对生活方式而说，“远离逸乐行边，远离自苦行边”（自苦就是无意义的自找苦吃，称为“无义苦”，如外道的投灰食叶之类）。·
小乘行者尽管可以修种种苦行，但是他们的目的还是狭隘的（只为了自己不受生死苦，享涅槃乐；众生的苦他们是无暇考虑的）。小乘圣人，也要修四无量心，如果作了定性声闻，与四无量心也是相违的。小乘圣人，也要证无我（苦谛四相之一）。如果仍认为有“我”可证涅槃，我执仍在，如何出离生死？一般说小乘见道，只见人无我。中观宗说小乘也要见法无我，因为说明人无我与说明法无我的理由，都是“缘生故无自性”，“人”也不过是诸法之一，能通达人无我必能通达法无我。于“人无我”或说“四大无我”，就是承认人是物质构成的。除了物质无所谓我，很接近唯物观点。说五蕴无我，也就是说除物质和精神之外没有我。而五蕴中精神活动的产生，仍离不开物质的根（眼、耳、鼻、身等器官）和境（色、声、香、味、触等外境）。佛教基本的认识论还是非常唯物的。人是由四大（或五蕴）等构成，故缘生非实有（非如凡夫所执而有）。四大、五蕴皆由缘生，亦非实有。于非实有，计为实有，更于其上起断常、苦乐、净不净等计执，皆是颠倒。如是颠倒不离，必不能出生死。故中观宗认为小乘亦须通达法无我，其不同于大乘者，只是缺乏“为利众生愿成佛”的“菩提心”而已。大乘佛教的道德观，是以菩提心为导，以无我慧为方便（如果没有无我慧，便不能不畏生死，不住涅槃），悲智无尽，利生无尽，方为称佛本怀。·
大乘人发菩提心有二种方便。第一是弥勒菩萨传的修法，有七重次第：1.观一切众生平等；2.观一切众生皆是前生父母，未来诸佛；3.作有恩想；4.作报恩想；5.作愿一切众生得乐想；6.作愿一切众生离苦想；7.为令众生究竟离苦得乐，自己必须成佛。·
第二是文殊菩萨传的自他相换的修法，就是把别人当成自己，把自己当成别人，自己固然要成佛，更要紧的是使别人成佛。·
自己成佛必须三无数大劫修难行苦行。菩萨也不怖畏，因为菩萨有通达性空的法空慧，不见有能怖畏的我和所怖畏的事，所以不畏生死，不住涅槃。大智故不住生死，大悲故不住涅槃。无住涅槃，是佛教最高的理想、最高的道德观。·
菩萨的理想虽然很远，菩萨的境界虽然甚深，但菩萨的修行，却是从现在起步。菩萨修人天十善，是为了成佛度众生；修声闻等出离生死的解脱道，也是为了成佛度众生；修菩萨的六度四摄，更是为了成佛度众生。发了菩提心的人，名为菩萨。菩萨所修一切善法，皆为菩萨道。欲修菩萨道，应受菩萨戒。菩萨戒的内容，便是大乘道德观的体现。·
汉地流传的菩萨戒，出于《瑜伽师地·菩萨戒品》及《梵网·经··菩萨心地品》，称为瑜伽戒及梵网戒。菩萨戒内容分为三大类：1.摄律仪戒；2.摄善法戒；3.饶益有情戒。摄律仪戒，即七众各人所受别解脱戒。别解脱戒是菩萨戒的基础，受菩萨戒者必须先受别解脱戒。因为已经另有别解脱戒的戒本，且七众别解脱戒各各不同，故《瑜伽菩萨戒本》中，就不再另出别解脱戒条文。同时瑜伽戒中又有可以开性罪的条文，因此导致一部分人误认为学大乘的人，就可以放弃别解脱戒，这是绝大的误解。·
瑜伽戒中开性罪是为大事因缘，权衡轻重不得已而为之。如经中说杀一恶人而救五百将证阿罗汉的人的事例，这就是以少数与多数、正义与非正义而判断行为。同时说这种行为对恶人也是慈悲，因为如果恶人杀了五百将证阿罗汉的圣人，他将堕无间地狱。不让恶人犯极恶大罪，对恶人也是慈悲。尽管如此，如果比丘等出家众，依菩萨戒开了性罪，从比丘戒角度说，仍然是犯了比丘戒的根本戒，不能算比丘。如西藏佛教史上刺杀恶王朗达玛的比丘，仍然自认失去了比丘身份。以前有法师给出家人讲戒，刚提到不杀戒，就有人问：“敌人杀不杀，死囚杀不杀？”法师遂罢讲。实则敌人当杀，执行杀敌任务的是国防军队；死囚当杀，执行处决死囚任务的是刑警。他们为保卫国家、保卫法治而执行杀人的任务，动机不是他个人对敌人或死囚的瞋等烦恼，所以不算犯罪。比丘既未担负上述任务，杀人不是分内之事。万不得已而开性罪，也应如杀朗达玛的比丘一样，承认自己失去比丘戒。其余如掌三宝物而开银钱戒及蓄其他资具戒，为护世间讥嫌而开掘地纺织等戒，皆可准菩萨戒而行。故《瑜伽菩萨戒本》是比较切合实际的。·
梵网戒是汉传佛教比丘、比丘尼必受的三坛大戒之一，非受不可。在家菩萨求受的很多。梵网戒把四根本戒列为重罪，更无开缘。在家菩萨受者，亦须修净梵行。不许食肉，亦有专条。南传佛教、藏传佛教在家出家均无不食肉戒。他们有人误解汉传佛教比丘不食肉，讥为“提婆达多弟子”。汉传佛教信徒亦对他们有误解。多数汉族信徒认为比丘就一定不食肉，食肉就不像比丘。同时又认为密宗就必须食肉，食肉才是密宗。其实《梵网经》就是密宗。密宗修观音法的人也不食肉，近来有些藏族大德也不食肉。但在多数汉族信徒心目中，仍然以不结婚、不食肉为出家人起码道德。实际上在比丘戒中，只不许无病乞鱼肉食。但在梵网戒中律有明文，同时在《涅槃》、《楞严》等大乘经中，佛又大加批判。对于菩萨来说，食肉与“一切众生皆是前生父母、未来诸佛”的观点，是不能调和的。把不结婚、不食肉视为出家人的起码道德，是汉族佛教徒群众的佛教道德观。·
菩萨戒的第二部分摄善法戒，即是常说的六度。六度是菩萨自己修行，成就自身善法。以布施度悭吝，持戒度犯戒，忍辱度瞋恚，精进度懈怠，禅定度散乱，般若度愚痴。此皆在菩萨为自身摄集善法，提高自身品德，非直接利他。·
第三部分饶益有情戒，称为四摄法，即布施、爱语、利行、同事。摄受众生令修善行，须先以资财饶益其身，令心欢喜；次由爱语宣说正法，除其无知，使其无倒，受持法义。若彼依教起行，力有未及，应为设方便，利济其行。在修善行中，自己更应以身作则，同事同行，为导为伴。此四摄法，是菩萨在因位中度生事业，非待成佛以后方度众生。·
菩萨如是依戒修行，集积福慧资粮圆满，最后入金刚喻定，断尽极微细的金刚习气，然后入于无住涅槃，成大菩提果。·
佛教道德观，彻始彻终，着重在内心思想上加功。说得简单一点，就是要各人自己转化自己内心世界的阴暗面，使成光明藏，转烦恼成菩提。故五明之内，持重内明，称为内学，亦称心学。此是佛学专业，舍此便无佛教特点可言。世间罪恶渊薮，皆又剖我法二执，佛教断惑证真之道，实为擒贼擒王。为了社会稳定，世界和平，佛教徒应学修如来圣慧所证的道德观。·
由于比丘、比丘尼戒条文众多，为便于应用，丛林根据戒律精神，定有共住规约，与戒律同有约束性，称为“僧制大如佛制”。十方丛林财产，属于十方僧。盗用十方常住，对十方僧每人犯一盗戒，极难忏悔。此是佛教尊重集体精神，在现今管理寺庙工作中，尤有需要重视。·
总之，佛教的道德观是多面的。例如：要求比丘每天只能以六分之一的时间休息，是佛教的劳动观。佛教比丘在哪一国就要遵守哪一国的法律，是佛教的守法观。反对不平等的种姓制度和自身的烦恼习气，是佛教的革命观。三衣一钵不蓄私财，是佛教的廉洁观。勤修定慧，彻法源底，是佛教的平等观。佛教的道德观，既深且广，难于尽述。本文谫陋，希望抛砖引玉，有更多的人来探讨发明佛教的道德观，对精神文明的建设，是有积极意义的。·
一九九○年十一月
佛教的优良传统及其发展
“求实”是佛教的优良传统，释迦世尊于菩提树下成等正觉，初度五比丘，转四谛法轮。“谛”便是“真实不虚”，便是“实”。从小乘的“谛”发展到大乘极致的“一实相印”，也只是一个“实”字。众生愚迷，所见皆妄；如来大觉，所见皆真。背迷合觉，去妄存真，始名为佛。“佛”字不只是梵语的音译，本义通“拂”、通“逆”、通“戾”（亦作“捩”，皆是扭转义）。逆生死流，转迷成悟，转识成智，转凡成圣，转染成净，乃名为“佛”。识是积习相沿、习非成是的错觉；智乃断惑证真、背尘合觉的真知。三转十二法轮，开宗明义第一句教训便说“此是苦，汝应知”！“此”指的是什么？就是众生和他们所依存的环境。三界无安，犹如火宅，所以说“此是苦”。不是太悲观消极了吗？事实如此，回避现实，掩耳盗铃；强颜欢笑，总不是明智的办法。佛对于“苦”的定义是“逼迫性”。有矛盾就有逼迫，矛盾普遍存在，苦也就普遍存在。而突出的矛盾，就是无常。故佛说苦谛的四相——无常、苦、空、无我，以无常为首。苦谛的第一相，突出了时间的作用。一切有为法，皆随逐时间之流而刹那生灭。不断的生灭，便是事物自身不断的矛盾、逼迫。长江后浪催前浪，一切有为法，都受无常法则的约束而没有自由，这就是逼迫，这就是苦。佛说“无常故苦”，苦的原因，就是无常；苦的内涵，主要就是无常。这一普遍真理，凡夫生死于其中而永劫不悟，安之若素。大觉世尊发生死之秘奥，示世间之真相，破众生之迷执，匡愚迷之颠倒，彻法本源，穷法实相，故得称为觉者。·
佛见众生，受无量苦，皆由无知，于世界人生，持颠倒见，起颠倒行，自投苦海；所谓无常常倒，苦为乐倒，无我我倒，不净净倒。故以正智，破其倒见，揭橥无常、苦、空、无我之正知，破除常、乐、我、净之错觉。于斯倒见，谓之为惑，谓之为染，为生死因；悟斯倒见，谓之为智，谓之为净，为解脱道。如人噩梦，梦觉苦空；如人病狂，狂歇病愈。复其正常，别无所获，故曰“无智无得”。如是清明正智，谓之“般若”。这是佛自觉觉他之内涵，圣智之内证，正道之金绳，狂热之甘露。释迦出世，数千年来，哲人辈出；扬清去浊，去伪存真，肝脑涂地，梦寐以求者，唯此一大事。·
由明辨是非，慎拣邪正，孰为应断之惑？孰为应证之真？于人、法二种“我”之所“无”，见深见浅，各求其是，百花齐放，于是衍为印度佛教史之二十部。大法东来，成为我国文明的不可分割的一部分，人类共有精神财富的宝藏，而使中国成为世界佛教的摇篮。贯穿其中心的，无处不是这些宗师哲匠求智求真的崇高精神和艰苦卓绝的劳动成果。作为当今的佛教徒，这难道不是我们应该继承的优良传统吗？这是五明之中的内明，是佛学不共的专业。其余四明皆内外所共，非佛学所“专”。然由内明的成就，可促进四明，又非他宗所能及。·
四明中的工巧明，包括了自然科学和社会科学的全部，农、工、商、学、政治、军事无所不包。而于自然科学中穷宇宙成坏之始末，社会科学中究人心治乱之根柢，尤为穷源达本、启幽发微。文殊为七佛之师，号为大智泉源。佛学，也就是智慧的科学。·
于声明中，“佛以一音演说法，众生随类各得解”。乃至以无说而说，而无所不说，为说法王，四辩无碍，于法自在。马鸣龙树，鸿编巨制，隽语连篇。流风东坡，渊明灵运，摩诘香山，东坡山谷，以禅入诗，以诗弘法，脱结安之结司，见冰雪之灵源，于诗域中别开天地，犹菩萨明处之余事。·
于因明中，开正智之户牖，定思维之准绳，树辩证之初基，求共识之轨式。三支七论，穷幽探微；五论四宗，含英漱玉。尚蕴藏于藏传佛典中而未广流传者，比重甚大。应成一宗，但破不立，以破为立的方式，尤为符合辩证思维精神。在人类文明中，仅因明一科，佛教已作了空前的贡献。·
在医方明中，佛教所发明的人身奥秘，为一切解剖化验所不能及。佛教以禅定发掘、培养人体特异功能，使低级的物质生理，升华为高级的神通妙用。过去的自然科学偏于发掘人体以外的大自然规律，而于人人本具的人身一小天地，自己的七尺之躯的发生、发展与消亡的规律，很少人自己过问。到了疾病缠身，才到处找高级医院求方乞命，头痛医头，脚痛医脚，隔靴搔痒，以病试药。即使误于医药，也只能平心静气地理解“医有割股之心”。如何能发扬佛教禅定的优良传统，从人体物质与精神两方面双管齐下，转变和提高人类身心素质，在一两个世纪内，得到一个大飞跃，佛教的优良传统，是应该能够作出贡献的。·
以上所述四明，佛教没有把它们当成自身专门的特长，是与非佛教徒所共学的，故称之为“外”。同时，也因为它们的主要课题，不是以专门研究内心世界为对象，别于“内”明，故名为“外”。“内明”称为“内学”，亦即研究内心的学术系统，它近似于心理学而超出一般心理学。因为佛教把大自然的一切现象，划归了统帅业果规律的阿赖耶识范围。内之根身，外之器界，凡世人所谓物质的世界，唯识论者把它们都划归阿赖耶识。物质的世界，是阿赖耶识的不可转移的业力的体现，所以物质是有情生存和他的生活环境的基础，不能任意转移。在佛教说，这是众生随业受报，定业难逃，不能任意转移之所在。通过阿赖耶识就可以说，天地与我并生，万物与我共体。·
科学家说物质是第一性的，佛教作了进一步探索，说业力是第一性的，物质世界是由业力决定的。定业不可转，所以物质有客观存在的规律，不能随人的主观愿望而转移。自然科学通过内心和外界的物质关系而认识现前的世界。佛教是通过禅定的训练，使六根转变，产生超越一般现前人类的特殊认识能力即天眼、天耳等，它们可以超越时空限制而发挥其认识功能。天眼、天耳可不受一般时空的限制，天眼、宿命可不受时间的限制而预见未来，追溯过去，他心可以涉及他人内心的精神世界。由此，通过定力发掘各人潜在的这些功能，便可以扩大视野，突破时空，见所未见，闻所未闻。众生三世因果，随业受生的现实，才能现前观见，如掌中果。为什么那些声闻圣众那样怖畏生死？正由于他们通过禅定，引发了神通，现见了轮回诸苦。如果他们不见轮回，只见人死神灭，何须勤修三学，勤求出离，不都成了无事忙吗？佛说四谛，先说“此是苦，汝应知”，“此”就是生死轮回的客观现实。众生无始以来醉生梦死，终未发现支配自己的规律，故名为迷。佛不但发现此规律，而且能掌握，适应驾驭，超脱此规律，故名圣者。·
业果从轮回也不过是自然规律，由于它不是一般感官随时都能接触，所以便为众人所误解、怀疑以为庄生寓言，齐东野语，痴人说梦，怪力乱神。我们没有依戒、定、慧，起闻、思、修，实践实践，便断言其为虚诞、为妄作，这也是片面武断而不符合求知求实的精神的。人为万物之灵，应为客观世界的主宰，物质文明利用厚生，诚为社会发展之基础，但若无精神文明统帅之，物质文明可反为祸源。·
佛法主张以智慧穷宇宙秘奥，以慈悲摄众生为一体，悲智双运，普渡众生，尽未来际，为理想之极果，名之为佛。一切利用厚生的物质文明，都安立为工巧明，列入菩萨学处，非不重视。但佛学称为内明，称为心学。断惑证真，转染成净，方为本分首要所在。孰为应断之惑，孰为应证之真？印度的部派，中土的八宗，藏传的四宗，都以此为分水岭。他们对于生死秘奥，不敢苟同，故自成一家之言，不能与魏晋清谈等量齐观。特别是藏传佛教，小大空有，纳于四宗。小乘之有部、经部，大乘之唯识、中观，中观又分自续、应成，界畔井然，破立分明。纲举目张，循序渐进。最后以诸宗正见，皆为求真理者始终应学之梯航，而非割裂之门户，与汉传一乘圆教之义，异曲同工，不谋而合。尤足见真理为人类公有之财富，各民族所共享、共宝。重洋绝塞，惊沙巨涛，不可分割。百花齐放，万派归宗，佛日增辉，法轮常转，佛法前途光明无量。·
《法灭尽经》，应非了义。藏传佛教论法住不住，作随机说。其土众生发愿，愿正法久住，正法即住。人能弘道，非道弘人；人心向背，可占法运。佛法蕴育精神、物质两种文明的优势，在炎黄华胄奋翼腾飞的今日，理应有所裨益、有所建树。佛教发展的关键，主要是人，释迦世尊菩提树下成等正觉，从禅定出，便以寻觅逃避的五个侍者，转四谛法轮，建立了南赡部洲第一个僧团。佛为僧制戒，每结一戒，必标十义，首揭“摄取于僧”，结归“正法久住”。住持正法，谁肩其任？主要是出家僧团。出家憎团担负着“令僧欢喜，令僧安乐，未信者信，信已增长，难调者调，惭愧者安，断现有漏，断当有漏”的一系列任务，最终是达到“正法久住”。佛的悲心、众生的愿望要久住的是“正法”，不是“非法”或“相似正法”。这便是佛教的开始。·
佛教与佛法常被用为同义语，严格地说，它们有不同的内涵。佛法是客观存在的真理，不以人的意志为转移。若佛出世，佛不出世，法性常住。佛教是通达佛法真理的觉者，以真理教化众生的设施。说法四十九年的内容，经、律、论的巨著，僧团的建立，诸宗的流衍，皆属于教，亦称为法。佛教是佛法的外壳，佛法是佛教的内涵。所以我们常常把二者作为同义语。严格地说，应有所区别。信奉佛法者的教团，代表佛法，称为佛教。信奉佛法，加入教团的人，称为佛教徒（亦即七众佛弟子）。教团和教徒为佛法的体现者，广义的也就称为佛法。同时也被称为宗教和宗教徒。·
随着时代的迁移，社会的演变，佛教的教团逐渐向末法靠近，佛教逐渐背离了佛法的精神，而向一般神道设教的方向倾斜。佛教从民主组织，变成了宗教团体。佛教徒礼拜的对象，从法轮、佛足印，而太子，而相好庄严，而观音，而佛母、护法，而明王。出家佛教徒的经济，也从三衣一钵、不食残宿、次第乞食的乞士，演变到王臣供养，再演变到印度的僧团有法产，中国僧团有庙产。封建社会一切政治的、经济的因素，都使佛教发生了变化。出世间的佛法，成了世间宗教。这是若干年来佛教向它的反面倾斜的过程。到后来走向丛林经忏化，实非祖师始愿所及。经忏化的佛教，宗教色彩特别重。佛教学者说佛法非宗教，就是要使智慧为本源的佛教，从以神权为主体的迷信中分离出来，划清界限。佛教不能以光辉灿烂的智慧王冠在众生中出现，却披上暗淡的封建外衣来迎接新时代，此有识之士所以杞忧也。世亲菩萨慨叹“正法沦亡已至喉”，现已至口、至耳，无说无闻，虽非绝无，而成仅有，凤毛麟角，比例大小。欲发展佛教优良传统，必须大兴讲学之风，使七众弟子，咸了然于佛教宗旨之所在，涤瑕荡垢，去伪存真；挽随俗披靡之颓风，还如来圣教之真貌。·
·
|
|
購物車/收銀台(0) | 在線留言板
| 付款方式
| 運費計算
| 聯絡我們
| 幫助中心 |
加入書簽
HOME
新書上架
