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| 編輯推薦： |
菟足神社风祭残留的活宰麻雀仪式、三住岳“圣地”的山女鱼捕捞、向岸寺内的鲸墓供养……本书收录大量日式祭祀的过程介绍，是了解日本文化与历史的独特切入点。
· 从活物贡神到献血禁忌，从献祭文化到供养文化，挖掘日本动物观念的发展历史，剖析人与动物之间关系的变迁。
· 重新审视柳田国男的献祭论，纵横比较古今东西祭祀方式及背后的文化逻辑，构建独特的献祭理论构图。
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| 內容簡介： |
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本书是分析古代日本自然观与动物观，并将其与世界上其他文化进行比较的民俗学著作。作者结合历史文献与实地考察，通过分析《今昔物语集》中的风祭、诹访信仰的鹿头祭、气多大社的鹈祭等案例，指出日本从古代狩猎社会以活的动物进行献祭，逐渐向稻作文明的忌讳献血的转变，以及以“神人共食”为核心的“食文化”的发展过程。同时，作者还批判了“日本天生拒斥杀生”的民族主义虚构，指出现代日本的“动物供养”“草木塔”等实践其实是对自然掠夺的心理补偿。
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| 關於作者： |
中村生雄（1946—2010年）
生于静冈县。日本民俗学者、文化学者，专攻日本思想史、比较宗教学领域。历任静冈县立大学教授、大阪大学教授、学习院大学教授。著有《日本的神与王权》《折口信夫的战后天皇论》《肉食妻带考：日本佛教的诞生》等。
王子豪
自由译者。与两只猫生活在神奈川，大的叫麦麦，小的叫春仔。译著有《月海与游梦人》《眉隐之灵》《瓶装地狱》《龙彦之国绮谭集》《日本妖怪化物史》等。
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| 目錄：
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导读 比较文化视野下的日本动物献祭与动物供养
绪论 祭祀与献祭的比较文化绪论——以“血”的问题为线索
受忌讳的“血”
“血”属于谁？
从“肉”的献祭，到“米”的献祭
第一部 动物献祭与日本的祭祀
第一章 生贽祭祀的起源——献祭论的日本式诠释
从一则发心谭说起
古代的风祭
诹访信仰与风祭
生贽故事的构造
“活”
神人共食的生贽
第二章 日本式的动物献祭——对古代中国的延续与差异
“神祇令”的去中国化
从“牺牲”到“币帛”
仪礼性的狩猎与贽
“杀”与“食”
贽、飨宴、俎
第三章 狩猎民俗的身体观——“食”与“生命”的古意
狩猎仪礼与“走物”
泛灵论的身体观与“食”
狩猎者的“食”与“身体”
第四章 非稻作的祭祀与神馔——“自然”与“圣地”的联系
为“比较神馔论”而作
田代诹访神社的山女祭
“圣地”明神谷
“人与自然和谐共生”
第二部 日本宗教中的人与动物
第五章 古代巫术与放生仪礼——佛教接受史的泛灵论基础
日本佛教的巫术宗教性
作为国家政策的放生
不可见的生命联结
第六章 祭祀中的神馔与放生——以气多大社“鹈祭”为线索
谣曲《鹈祭》
“稀人”飨宴与祭品
鹈祭的起源传说与鹈捕部
生贽祭祀中的“放生”
第七章 杀生肉食论的接受与发展——以近世净土真宗教团问题为案例
轮回思想与不杀生
“人/动物”关系的转换
真宗教团的“杀生肉食”论
报恩寺的“开俎”
“神祇不拜”的背后
第八章 献祭文化与供养文化——消解杀生罪责感的机制
谣曲《阿漕》中的渔夫
杀生罪业观与地狱
神域与神馔的禁忌
与“献祭文化”的对照
何谓供养文化？
第九章 动物供养与草木供养——现代日本的自然认知
溯源供养
日本佛教中的供养
鲸鱼供养与草木供养
再论献祭文化与供养文化
第三部 柳田国男的献祭理论
第十章 人身御供与人身献祭——柳田国男与加藤玄智的“人身御供”论战
食人与人身献祭
牺牲的变化与佛教的道德性
“人肉非食”
狩猎民俗与动物献祭
人祭是国耻吗？
第十一章 《独目小僧》的献祭阐释——关于献祭的意义与界限
《独目小僧》论的射程
背负圣痕的生贽
柳田民俗学的“献祭论”通向何处？
后记
解説 献祭问题系的深化
原载一览
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| 內容試閱：
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导读 比较文化论视野下的日本动物献祭与动物供养
陆薇薇
日本的民俗学者大致可以分为两类：一类是接受过系统民俗学训练的学院派学者，另一类则是来自其他领域，却对民俗学课题抱有浓厚兴趣的研究者。前者通常具有鲜明的学科自觉，在日本民俗学之父柳田国男所倡导的“一国民俗学”框架下，专注于日本本土民俗的细致研究；而后者往往视野更为开阔、善于借鉴人类学、历史学、社会学等相邻学科的方法论，从宏观视角把握日本的民俗与文化。两种取向各有优势，本应互为补充，但在现实中二者的关系却并不融洽。学院派民俗学者常批评跨领域学者缺乏专业积累，论述过于天马行空：而后者则认为前者囿于一隅，缺少整体视野。在日本大学体制内从事民俗学研究的多属前者，而积极在社会层面推广民俗学知识，并与其他领域学者积极展开对话的则多为后者。本书的作者中村生雄，以及解说的撰写者赤坂宪雄，正是后一类学者的代表。
中村生雄（1946—2010年）毕业于日本京都大学宗教学专业：在日本宗教信仰研究领域建树颇丰。本书是其学术生涯中较为知名的科普类著作，以动物献祭与动物供养为主题，不仅为我们理解日本人的自然观提供了重要视角，也为我们反思当下的环境问题提供了有益参考。
如中村生维在本书后记中所述，其对动物献祭的研究兴趣可追溯至20世纪80年代末。彼时，中村在向德国研究机构提交研究计划书时，已拟定“欧洲圣物崇拜与日本舍利信仰的比较研究”之课题。随后赴德期间，他目睹天主教堂的圣徒遗物、这进一步引发了其对“献祭”现象的跨文化思考。正因如此、日本传统祭祀与西方文化的比较视角贯穿了本书始终。
概而言之，作者认为欧洲与日本的动物献祭存在根本性的区别：欧洲的献祭强调宰杀，而日本的则强调共食。在欧洲、《利未记》中对燔祭和赎罪祭有严格规定，例如用绵羊或山羊做祭性时，必须先宰并放血，将血酒在祭坛上，再将肉焚烧尽。血被视为属于神的神圣之物，绝不可饮用。即使是日常宰杀和食用的家畜，也须先放血，以显示人与神之间存在严格的神圣界限。而在日本，牲不仅被献给神，也常被“神人共食”，从面体现出人与神、人与自然的互动与共生。通过分享祭品的剩余部分，人类被认为能够获得与神同质的身体。随着日本伙食的中心由兽肉转向稻米，动物献祭逐渐转化为以年糕、团子、酒为供物的祭祀。在中村看来，欧洲和日本的献祭仪礼呈现出二元对立的格局：前者将血视为神的专属进行祭献，后者则用与动物血完全相反的纯白的年糕与酒。这种二元对立不仅反映出东西方祭祀实践的差异，也揭示了信仰逻辑的差别——前者强调一神独尊，后者则体现出多神的泛灵论。
对于日本稻作信仰以及年糕、团子等为祭品的现象，已有大量民俗学先行研究、而本书作者中村生雄更关注的，是时间上的“稻作之前”与空间上的“稻作之外”，即日本成为稻作国之前的时期，以及成为稻作国之后的非稻作地区。这些时间和空间为研究动物献祭和打破“稻作一元论”提供了丰富的素材。
中村首先通过民间故事文本，探讨日本生贽（活祭品）故事的结构。从《古事记》中须佐之男斩杀八岐大蛇的故事开始，生贽故事不仅在日本各类民间故事集中频繁出现，还在寺社缘起、御伽草子、讲经曲等众多体裁的文本中不断被再生产。中村认为，此类故事体现出明显的共通模式：古老的“自然神”要求将活人作为供品，而新到来的异能者降伏了这些自然神，并取而代之成为新的“文化神”，得享祭祀权利。
在这些故事中，“自然神”即为邪神，村民无法直接与之交锋必须通过献上少女等活祭品来避免因“自然神”作祟而导致的自然灾害。而外来者作为文化力量的象征，凭借智慧或技艺阻挡了自然的荒蛮力量，并与被选为祭品的少女成婚，定居村落，成为守护神。于是，少女不蔄再是被邪神吞噬的牺牲品，而是成为来访神的新娘。换言之，村落共同体不再以“消费”自身成员的方式来维系与神祇的关系，而是通过“婚姻与生育”的再生产机制，为自身寻找合法性与延续性。在少女由“祭品”转化为“妻子”的过程中，鹿、野猪等成为新的祭品，它们既是少女的替身，也是被降伏的自然神的分身。
在祭祀仪礼层面，这种关系的重构表现为“神人共食”。祭祀中的供品既被献给神灵享用，也在祭祀活动后被村民共享。通过共享祭品，新来的“文化神”对“自然神”的征服得到再次确认，并且来访神借此与村落共同体建立新的同盟关系，将神性融入共同体之中。由此，故事中的“神人通婚”与仪式中的“神人共食”共同搭建起人与神、人与自然共生的框架。
这一框架在现实的祭祀活动中被具象化，中村列举的静冈市田代地区的“山女祭”便是典型案例。村民从明神谷大井川这一“圣地”捕获山女鱼，将之与粟米制成神馔，在祭祀神灵后分食。祭礼既表达了对自然的感激，也体现了人类在面对压倒性自然力量时的谨慎与敬畏。山女祭中的神馔和共食实践，与生贽故事中的“神人共食”遥相呼应。
虽然当下我们时常谈及日本人在与自然共生方面的种种成就，认为其自古以来就与自然亲近，但事实上，这种共生并非源自浪漫化的自然亲和，而是建立在对自然力量的深切畏惧之上。在国代的山女祭中、人们正是出于对自然的敬畏，才创造出“圣地”，举行祭祀并分享神恩。可正如中村所指出的，在现代生态保护区的建设中，无论是非洲的野生动物保护区，还是日本的鸟类保护区，这种敬畏感已被人类的盲目自信乃至掌控自然的幻想所取代。
如今，标志着人类活动对气候及生态系统造成全球性影响的“人类世”（ Anthropocene）概念以及倡导人类与动植物、AI等共同实现可持续发展的“多物种”（multispecies）概念，已成为各学科共同关注和研究的对象。中村的研究提醒我们，理解人与自然的关系不能仅停留在理想化的“和谐共生”，而应从历史文化实践的角度，关注人类在面对自然时所体现的敬畏与自我约束。
为了更好地理解日本动物献祭，中村还补充论述了动物供养的问题，这同样荿昺构成了本书的核心内容。
所谓“动物供养”，指的是通过祭奠、超度被杀死的动物，以减轻人类因訖韓生而产生的罪责感。如果说动物献祭强调的是通过将动物视为神的恩赐并归还其中的一部分，以神的权限来即时消解人类的罪责，那么动物供养则是通过在事后不断祭奠、镇魂，来反复确认并逐渐净化因杀生而带来的愧疚。
动物供养在日本的出现与佛教的传入存在密切关联。佛教思想冲击了日本本土的神道信仰，于是，动物不再只是神与人共食的媒介而成为需要解救、超度的生命。但若从现实生活来看，佛教的不杀生原则与依赖狩猎、捕鱼为生的日本民众的日常实践存在一定落差。民间的逻辑往往并不遵循佛教的机械教条，而是形成了某种“逆转”的思维：动物若能作为献给神的祭品而断送性命，才算真正获得救赎，甚至成佛。这种“以死成佛”的观念，巧妙地将佛教的教义与旧有的献祭悞イ惧统结合起来。之后，这种逻辑进一步拓展，人们甚至认为所有生物、草木乃至国土皆可成佛。由此，动物供养逐渐超越动物本身扩展到人偶、针，乃至出现现代的网络供养，显示出供养文化在日本社会的广泛渗透力。
这种演变恰恰揭示了神祇信仰与佛教信仰在日本社会中长期的互动与调和，即所谓的“神佛习合”。在日常生活层面，人们对于新年参拜神社、葬礼采用佛教仪式早已习以为常，这种并行不的实践，也正是献祭文化与供养文化纠缠融合的结果。可以说，日本的动物观既扎根于原始祭祀对自然的畏惧，也深受佛教慈悲理念的影响，最终呈现出一种既矛盾又独具特色的文化面貌。
然而，中村进一步指出，现代日本社会中的供养实践已难以被视作佛教传统脉络的直接延续，它更多地与资本主义社会的运行逻辑紧密相连。也就是说，供养不再是单纯的宗教礼仪，而是被企业经营者乃至跨国公司重构为一种心理与文化装置，既能缓解因掠夺自然所带来的罪责感，又反过来为这种掠夺提供正当性。在这一意义上，日本的现代供养文化与近代欧洲的人类中心主义意识形态呈现出某种相似性——虽然表达方式有所不同，但实质上都为资本主义体系下人类对自然的无节制利用开辟了通道。
综上所述，中村生雄在比较文化论视野下，对日本的动物献祭与动物供养提供了系统而深人的分析。他重点比较日本与欧洲，旨在揭示不同文化中人与动物、人与自然关系的差异。不过，在论及中国时，他将中国古代的动物献祭与古代犹太教燔祭进行类比，强调其“破坏祭牲”的意图，这在一定程度上属于望文生义。事实上，中国古代的祭祀虽然强调将祭牲献给天神或地神，但并不意味着全部焚烧，很多情况下祭牲仍会被人食用。例如《左传》记载周王派人送给鲁国燔肉，就是给诸侯分发牺牲的肉，之后的春社、秋社更是以食肉饮酒为主。在学术脉络上，中村一方面继承了日本民俗学的传统，如柳田国男、折口信夫等人的研究成果，但另一方面又大量借鉴了弗雷泽、列维-斯特劳斯等西方人类学的理论，使本书整体更接近文化人类学而非传统民俗学专著。也正因如此，本书不仅有助于深化我们对日本民俗文化的理解，也为跨文化比较研究提供了重要示范。
绪论 祭祀与献祭的比较文化——以血的问题为线索
受忌讳的血
众所周知，民俗学者坪并洋文曾经提倡要重视“芋文化”，这是一种相对于稻作文化而存在的文化类型，他着眼的例证是民间风俗——“无年糕的正月”。那些世世代代承袭“无年糕的正月”传统的家庭与宗族，在解释该习俗由来的时候，经常会讲述相同类型的故事：
昔日，家族的祖先杀死了山伏，或者巡礼途中的布教僧，并且凭抢劫来的财货，逐渐富贵显荣。然而，到了年末，家中为迎接正月而捣年糕的时候，年糕上莫名沾染了股红的血色，无论重做多少遍，血色都不会消失。于是，家族中人将此视为来自被杀害的布教僧的诅咒，从那以后，正月就再也不做年糕了。
在这则故事中，血既是昭示着山伏之死的不祥征兆，也是污秽的象征，彻底否定了“年糕”这种专供良时吉日享用之食物的价值。这是基于人们的经验性知识——血宣告了人与动物的生命危机，同时也叙说着民俗信仰中的象征主义——血的“红”与年糕、稻米洁净的“白”，两者是对立的存在。
但想必很多人也都知道，《播磨国风土记》记载了一种恰恰与此相反的血之信仰，即为了使水稻长势更好、结籽更多，某位神祇剖开了鹿的腹部，在血中浸泡稻种。在这个故事中，人们相信野兽的血具有可以增强水稻生命力的能量，能够催使它迅猛生长。
前者的民俗传承，恐怕至多只能追溯到近世时期，而后者是古代地方上的神话传承，两者在年代、文献性质上都相去甚远，但我们能清楚地看到：血的形象与信仰，尤其是与稻作的关系，在两个故事中呈现出鲜明的对照。在古代或与稻作农耕关系密切的血、随着历史推移而发生了一百八十度的转变，逐渐成为稻米文化的敌对物。
从这个例子可知，根据农耕在营生方式中占据的比重，尤其是稻作农耕的巨大占比，血的形象与信仰发生了剧烈的改变。人们普遍认为，不论野兽还是家畜，活物的血中都蕴含着生命的能量源。毋庸赘言，这样的观念只能形成于人类与动物不断累积的日常接触，但人们的营生方式越是从狩猎、畜牧转向农耕，这种血的文化就越发稀。另外，在这种变化的尽头，不仅血丧失了神圣性，相反，人们还会对血产生忌讳，将本来与血处于相反位置的事物神圣化，甚至将其奉为贝连了人与自然的生命。或可说，日本的稻米文化就是在与血的对抗关系中形成的。
如前所述，上述例证在年代与文献性质上缺乏关联，因此，仅凭这些资料来推演日本的血文化的变迁，未免操之过急。我还想再列举一个例子。
那就是散见于《日本书纪》中反映了古代社会“盟誓”仪礼的时代变迁的记述。在《敏达天皇纪》中有一段著名的记载，虾夷人的首领绫糟举行宣誓服从大和王权的仪式之时，饮初濑川水为盟。然而依照中国的传统，凡盟礼，必定是杀牲歃血，但不知为何，在日本却由动物之血变成了水，这是很值得注意的事实。
由此可解读出，即便是处于汉文明压倒性影响之下的古代日本，对于以血的神圣性为前提的大陆仪礼，也不是俱收并蓄的。
不仅如此，依照《日本书纪·孝德天皇》“即位前纪”所记，大化改新的政变前夕，中大兄皇子、中臣镰足等人在法兴寺的大树下“沥心血”（心血を瀝す），立盟誓。早已有人指出，“沥心血”一词的语源是“沥血”，在汉语里原指滴流动物的血，以作血盟。换言之，中国式的血的信仰通过沥血向神明告誓盟约的坚不可破，而在日本，其中发生了重要的改变，即血的现实性受到忌讳，取而代之地，“心”的内在性被推到了前台。
大体上，随着时代发展，日本人对血的忌讳态度愈发强烈，这或许可谓独具日本人特色的心灵倾向。那么，我们能够追溯这种心灵倾向的根源吗?如前所述，这正是农耕（尤其是稻作农耕）在日本人的营生手段中的比重远远超过狩猎、畜牧的结果。
尽管这一推测并无修正的必要，但在下一部分中，我们暂且将注意力从日本的血文化转向欧洲的基督教社会，看一看血的形象与信仰在那里如何演变，以此来对绪论的旨在“围绕祭祀与献祭展开的比较文化学考察”进行一番全景式的展望。
血属于谁?
某些基督教团体拒绝输血的事件曾经引发舆论大哗，不过，对于一部分基要派基督徒而言，吃“血”（或饮“血”）是罪孽深重之举， 应该彻底避忌。《利未记》第17章明确记载了上帝对吃“血”的严厉审判。
凡以色列家中的人，或是寄居在他们中间的外人，若吃什么血，我必向那吃血的人变脸，把他从民中剪除。（《利未记》17：10）
对于为何设立如此严峻的规定，上帝是这样说的：
因为活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪。因血里有生命，所以能赎罪。（《利未记》17：11）
在古代犹太民族的观念中，活物的生命存在于血中，这血是上帝赐予以色列人的，他们可以凭借血举行赎罪仪式。
关于燔祭（将供物烧成灰）和赎罪祭（献上规定供物赎罪）的献祭仪礼，《利未记》中规定，如用绵羊或者山羊当作祭牲（victim），屠宰后须将羊血酒在会幕中央的祭坛上，然后将肉在祭坛上焚烧殆尽。《圣经》给出的指示不仅仅是针对这些活祭牲，就连在宰杀鸟类和供食用的家畜之时，也要先放血，让血覆盖在土地上。血的本质是属于神的事物，故而最终也理应回归神。因此，血绝对不能饮用，这种无比神圣之物反而成为禁忌。
这种对血的《旧约》式理解，恐怕长期以来都是西洋社会共有的正统观念。比如，埃文斯-普里查德（E.E.Evans-Pritchard）在记录努尔人的民族志中就有这样的描述：神接纳了被屠宰祭牲的血。从中不难看出前述观念根深帮固的影响。
如此想来，民族学与宗教学的下述通识似乎有必要修正，即献祭仪礼的内容通常由三要素构成：祭性的祝圣、祭性的宰杀、祭性的共食。因为无论是《旧约》中的动物献祭，还是努尔人的情形，仪礼的中心都是屠杀祭性并将其血献给神祇，而人类绝不可饮血。另外，对于放干血后的肉不加共食的献祭仪礼也不在少数，或者即使存在共食环节，也是在祭祀结束后，从祭场转移到其他场所进行，因为在很多仪礼中，共食仅具有细枝末节的意义。
在一些献祭仪礼中，宰杀祭牲、向神献血被强化为仪式的中心环节，其中的祭牲主要是由共同体向神（外部）释放，而不会回流到共同体内部。换言之，献祭牲畜被杀死之后归于虚无，从共同体内被消灭了。《旧约》中的供物、努尔人的事例，都可以看作试图切断神（外部）与共同体之关系的仪礼。
像这样，祭牲只是单方面从共同体被释向外部，绝不回流到内部，就是献祭仪礼的特质，而令人惊讶的是，再没有什么能比基督在十字架上的献身更有力地表现出这种特质的了。被钉在十字架上三天后死而复生的基督，以肉身升天，到了上帝的身边，因此他没有留下任何圣遗物，顶多是他在地上时触碰过的木材——十字架，还有裹尸布之类的东西，被当作圣遗物，备受珍重。换育之，基督杀死自己来回归虚无，将自己的身体从地上世界彻底抹除。
但另一方面，中世纪民众对于基督之血的崇拜，极大地脱离了基督作为祭牲的本质，或可说，他们的行动是想要将作为咒物的基督夺回至地上世界。不得不说，这与《旧约》式献祭仪礼中夺胎换骨的救济秘仪是不可能相容的，因为后者旨在将基督的肉体限定为圣餐礼上的面包与葡萄酒。由此亦可见、宗教改革后的近代基督教最强调的并非人类与基督（神）的联结，而是断绝，这也作为近代西方献祭理论的基准线一直延续至今。
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