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| 編輯推薦： |
经典先秦思想哲学史著作全新再版，呈现诸子百家争鸣之前的思想面貌。
专门拈出了所谓的“前诸子时期”/“前轴心时期”，以“前诸子时期”划定为“德的时代”，以诸子哲学时期为“道的时代”：诸子哲学正是从深厚的“德”的思想文化传统的背景中脱颖而出的哲学创作，也是一种“道”对“德”的“突破”——哲学思想对源自宗教、制度的传统思想的突破。
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| 內容簡介： |
中国哲学史的研究传统，是以春秋末年以降的诸子蜂起为哲学史的起点，因为活跃于那个时期的老子和孔子被看作是中国最早的哲学家。本书则向前追溯，专门拈出“前诸子时期”，试图发掘殷周之际到春秋末年思想史的内容和特质，从而探讨随后诸子时期哲学突破的历史背景和思想基础。
全书旗帜鲜明地指出，前诸子/前轴心时期思想史的主题就是“德”，“德”贯彻于西周以来的政治社会原则、文化模式和精神气质的所有方面，是前诸子时期思想史最重要的特征，而非以往学术界普遍接受的“天命神学”。而“德礼之间”，即制度与思想之间的相互建构，限定并塑造了前诸子时期思想史的核心特质。作者以“德的时代”概括绵延殷周之际和春秋战国之交两条重要历史分界线之间的思想史特征，与诸子哲学开启的“道的时代”形成了鲜明对照，并提诸子哲学（儒、墨、道、法、名和阴阳家）正是从深厚的“德”的思想文化传统的背景中脱颖而出的哲学创作，这是一种“道”对“德”的“突破”——哲学思想（“道”）对源自宗教、制度的传统思想（“德”）的突破。
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| 關於作者： |
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郑开，1965年生，安徽合肥人。1999毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现任北京大学哲学系教授、博士生导师、中国哲学教研室主任、北京大学道家研究中心主任。主要从事中国哲学的教学和研究，尤其偏重中国早期思想史及道家哲学方面的研究。著有《德礼之间：前诸子时期思想史》《道家形而上学研究》《庄子哲学讲记》《道家政治哲学发微》等。
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| 目錄：
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再版弁言
第1章 绪论：问题、方法和语文
第一节问题
一 问题意识
二 理论框架
第二节方法
一 三个问题
二 两个注释
第三节语文4
一 文字
二 音韵
三 训诂
四 疑例举偶
第2章 德礼体系
第一节德礼体系
一 德礼体系
二 “德”：礼的意义结构
三 德、礼之间：互动和分化
第二节封建析论
一 什么是“封建”？
二 为什么要实行“封建”？
三 “存灭国，继绝祀
第三节德音诂释
一 《诗》无达诂？
二 政治、宗教语境中的“德音”话语
三 社会语境中的“德音”话语
第3章 政治语境：以省方、巡守和德刑为例
第一节省方考
一 卜辞
二 彝铭
三 经传
第二节巡狩钩沉
一 史料
二 分析
三 旁通：蒐与陟
第三节“德刑”及其他
一 德刑：以《左传》为中心的讨论
二 刚柔
三 德与力、王与霸
四 德与法（刑）
五 “德”内面化
第4章 社会史分析：姓氏制度的思想史研究
第一节姓氏的社会史线索
一 综述
二 镶嵌于社会政治结构中的姓氏问题
三 涉及种族、宗教层面的姓氏问题：以图腾崇拜为中心
第二节德与姓氏
一 社会政治语境：以“赐姓”“命氏”为例
二 氏族语境：族、类、姓与德
三 宗教语境：德的神圣意味
四 多重视境：以“明德”为例
第5章 文化视野：从文化模式与精神气质的角度看
第一节宗教传统
一 殷周之际的适应与创新
二 宗教仪式的文化阐释
三 内在体验的理性转化
第二节政治理念
一 德与天命
二 德与革命
三 德与哲命
第三节文化模式.
一 作为文化模式的礼乐
二 民族精神
三 文化意识
第四节精神气质
一 民德民彝
二 人文理性
三 道德价值
第6章 道德系谱学研究
第一节德目
一 政治社会语境中的酝酿与发展
二 道德意识和精神价值的聚焦与突显
三 “德目”的思想史脉络和历史展开综论
第二节德性论
一 德与善
二 德与生
三 德与性
四 德与aretē
第7章 诸子时代的“哲学突破”：从前轴心时期到轴心时期的转折
第一节“德礼”与“道法
一 “德礼体系”的宿命性崩溃
二 变法：“德礼体系”推陈出新与“法的精神”不断滋育
三 名：作为礼的抽象形式
第二节道、德之间：轴心时期的“哲学突破”及其视境
一 政治话语的变迁：“德”“道”间的推移
二 自然哲学的边缘：以“天德”语词为例
附录
后记
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| 內容試閱：
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德礼体系
*节选自本书第二章第一节
我们知道，礼是中国文化的基本特征和根本标志。礼渗透于古代社会的方方面面，是无所不包的文化体系。更具体地说，“礼”既包括了社会学意义上的“礼俗”也包括了政治学意义上的“秩序”；从礼的结构与功能两方面来推敲，前轴心时期的社会既可以在大多数情况下称之为“礼俗社会”，同时也可以在少数情况下称之为“法理社会”。关于礼的研究文献可以称得上“汗牛马、充栋宇”，倘若沉湎于此而不能自拔，我们将没有余暇讨论我们应该讨论的思想史问题，因此本节的目的只是阐明这样一个命题：礼的结构与意义不能不诉诸德，因为“德”正是“礼”所以确立的人文动机。
西周初年“制礼作乐”的重要意义无论怎样强调都是不过分的。下面行文中所说的“礼”，如果没有特别标明（例如夏礼、殷礼），一般都是指“周礼”。而且也只有“周礼”才称得上“德礼体系”，因为前轴心时期以前的“夏礼”和“殷礼”虽然“不足征信”，我们却可以断定它们的精神内核绝不是“德”的原则；而轴心时期以降的社会政治制度的核心理念与其说是“德礼”，不如说是“道法”。我认为“周礼”的基本特征可以概括为“德礼体系”。《左传·僖公七年》载管仲之言曰：“招携以礼，怀远以德。德、礼不易，无人不怀。”这句话道出了周礼的“精神实质”。《礼记·曲礼上》曰：“道德仁义，非礼不成。”《韩诗外传》反复强调“人而无礼，胡不遄死？”“人而无礼，不死何为？”（《韩诗外传》卷一、三）扬雄亦曰：“人而无礼，焉以为德。”（《法言·问道》）由此可见“德礼体系”的重要性。从德礼体系层面上“考究”一下“德”的涵义，不难看出它的内容极其广泛，几乎与礼的范围相互吻合。
然而，礼源远流长，而与人类社会同其久远，并不限于周公“制礼作乐”的范畴。历史地看，“周礼”的创设也不是“无源之水，无本之木”，实际上它是殷周之际的制度损益的产物。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”（《论语·八佾》）又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）说明“周礼”既继承了夏、殷二代的政教制度（礼），同时加以改造和发展—所谓“损益”；而事实上，西周初年经过损益的“礼”，既维系了周王朝的八百年国祚，又使两周文化以空前凝聚力而垂诸久远；西周因而成为后世儒家在想象中的“黄金时代”。
“周礼”的内容、特征和意义可以、抑或必须通过比较“夏礼”、“殷礼”而了解。因为夏、商、周三代的制度变迁虽然“损益可知”，但“周礼”的创设却是革命性的、结构性的，诚如王国维《殷周制度论》所阐述的那样：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”王氏主要从三个方面，即政治层面的嫡长子（王权继承）制度、宗教层面的庙制（七庙、五庙之制）和社会层面的“同姓不婚”（婚姻制度），阐论了殷周之际的“社会转型”。（《观堂集林》卷十）我认为，王氏的论断固然精辟，但仍有必要加以拓展与补充。下面我们拟从政治、宗教、社会和文化四个层面进行讨论，以充分揭示“周礼”创设的实质内容和基本特征。那么，“夏礼”、“殷礼”的特点是什么，“周礼”的特点又是什么呢？《礼记·表记》曰：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。
这段话仅仅描述了夏商周三代的文化精神或精神气质之间的差异而已，至于是否触及了周礼的核心问题，则另当别论；值得注意的是，它尤其关注宗教传统和政治模式，而我们也认为，如何把宗教传统与政治模式形塑为某种“合理配置”，一定是周初“制礼作乐”之际需要首先考虑的问题。宏观地看，“周礼”的创设必须回应西周初年的主要“现实问题”，例如权力分配、民族凝聚、社会整合和宗教象征等问题，而“周礼”广泛涉及包括政治、社会、宗教、文化和伦理在内的层面与内容。
（一）西周确立了以政治控驭为中心的文化模式，换言之，周礼的核心之一在于政治制度。实际上，通过“制礼作乐”，西周时期奠定了以注重德教、礼治为核心内容和主要特征的“周政”。从殷周之际深刻变革的角度看，周人的制度创设主要体现在“封建”、“宗法”和“礼乐”（狭义）这几个方面。据研究，周人的“封建”是一种空前的历史创造，它的直接后果“便是促进了周人在国家形态上的跃进”，从而收拾了夏商二代“天下万邦”的政治局面，进而建构了西周中央集权国家的政治结构。
王国维《殷周制度论》中所指出的、以嫡长子为中心的王位继承制度，实质上就是宗法政治结构，这也是西周初年了不起的创造与设计。由此，周人把基于血缘（亲族）的政治模式加以扩展，转变为兼具地缘形式的政治模式，创造了系统的“天下为家”的国家/社会制度；据此，周人更将国家与社会高度整合，而周礼也体现于政治典章和社会生活的方方面面，使社会生活亦纳入宗法社会结构而秩序井然。西周的宗法结构既贯彻于政治结构，同时也体现于社会结构：它是一个反复嵌套的结构。总之，礼体现、反映了建构于其中的宗法结构和宗法关系，宗法社会政治结构虽然出于西周初年的独特创制，却已历史地成为了前轴心时期以及自兹而后的整个中国古代社会的基本特征之一，历经无数王朝的更迭而不改，绵延数千年之久而依旧。
“三《礼》”——《仪礼》、《周礼》和《礼记》——是记载古代礼制的经典，但是目前我们所能见到的“三《礼》”文本，主要是关于社会层面的内容，而关于政治制度的部分——所谓“王制”——却语焉不详。《左传·隐公十一年》即说：“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”那么可以认为，政治制度乃是“周礼”最重要、最核心的部分。考诸早期文献，政治层面的“礼”主要包括：继统（王位继承）、封建、赐命、征伐、巡狩、封禅、刑法、朝贡、盟会等，其核心目的在于维护、巩固王权，即“尊王”、“礼乐征伐自天子出”。由此可见，“周礼”创设的最重要目的莫过于权力分配，当然这种权力分配与运作是在宗法政治结构中进行的。虽然《诗》、《书》、《左》、《国》和《大戴礼记·王制》记载了政治制度的部分内容，却不够详赡；然而它的重要性并不因载记的缺略而稍逊。“德礼体系”建构于其中的政治社会结构就是封建宗法结构。《诗·大雅·板》所说的“大邦维屏”（周天子之邦即同姓诸侯的屏障）、“大宗维翰”（周天子之宗就是同姓诸侯的保护者），正表明了这一点。《逸周书·作雒解》说，周公、召公“制礼作乐”（制度设计）的目的在于“内弥父兄，外抚诸侯”。《诗·小雅·角弓》叙述了敦睦宗族、纠合亲属的道理。《常棣》亦载“纠合宗族以卫成周”的道理，所以在春秋之际颇见引用，和《角弓》诗一样。另一方面，需要强调的是，“周礼”中的政治制度虽然具有宗法结构的框架，却也不能完全“宗法化”，宗法政治结构固有某种内在矛盾，而这种矛盾所形成的内在张力十分耐人寻味。
宗法结构的特点是以血缘纽带为基础，从而形成政治社会原则，因此可以说它是社会生活中的“自然秩序”。周礼创设的背后隐匿着的人文动机正是把宗法关系通过政治法律上的强制而制度化、形式化，以确立高度“同构”的政治、社会制度，例如《吕氏春秋·慎势》说：
故先王立法：立天子，不使诸侯疑焉；立诸侯，不使大夫疑焉；立嫡子，不使庶孽疑焉。疑则生争，争则乱。是故诸侯失位则天下乱；大夫无等则朝廷乱；妻妾不分则家室乱；嫡孽无别则宗族乱。
这句话阐明了建立宗法制度的意义及其作用，即政治社会秩序之维系。“宗法结构”可以说是“周礼”中最具特色、最富创造性的部分，甚至可以说，周礼就是宗法关系的形式化表达，表现了建构于其中的宗法政治结构和社会结构。宗法制度诉诸繁缛的礼仪，面面俱到地规定了君臣、上下、长幼、尊卑、亲疏、男女的差别和次序，规定了人在社会生活共同体中的行动规范，这是某种广义的“伦理”：既包括君信臣忠、父慈子孝，也包括妇女所应遵守的“三从四德”。宗法制度和观念在历史上所发生的影响，无论怎样强调都不过分。即使是在晚近的中国社会中，仍然存在着那种自古而然的、以家族为中心的生活方式，存在着费孝通所说的“差序格局”、“礼治秩序”、“男女有别”和“长老统治”，可见周礼影响之深广。周礼以宗法制度为基础，当然宗法结构还渗透、体现在政治法律、宗教祭祀和伦理道德方面。周礼的一个重要的社会文化功能就是分别贵贱、尊卑、长幼、亲疏以维持社会分化（social differentiation）。就是说，“礼”既可以“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”；并且“道德仁义，非礼不成，分争辩讼，非礼不决”（《礼记·曲礼上》）；还可以调节情感，“坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪”（《礼记·坊记》）；后世甚至有“以《春秋》决狱”，以“礼俗”代“法理”的例子。然而，周秦之际的朝代更迭和制度变革意味着宗法政治结构的崩溃瓦解，但社会层面的宗法结构依然长期存在，深刻左右了历史的发展进程，同时也在国家与民间、政治与社会之间形成了某种疏离与紧张，所谓“三代以下，治出于二”（欧阳修《新唐书·礼乐志》）。例如，“亲亲之道”（宗法原则即“宗统”）乃是“周道”的核心之一，然而“亲亲”却不能避免与“尊尊”原则（政治原则即“君统”）产生矛盾冲突。实际上，“君统”、“宗统”间的矛盾由来已久而且不可调和。
（二）宗教仪式乃古礼的渊源之一。许慎《说文解字》和王国维《释礼》（《观堂集林》卷六）提示了“礼”渊源于宗教传统的“事神”实践。甲骨文所见的殷人贞卜之多，已经到了无事不卜的地步；宗教祭祀亦十分频繁，以至于殷人的“祀”字常常意味着“年”、“岁”。《诗》、《书》、《春秋》三传和三《礼》中讨论宗教祭祀的篇幅不少，表明了周人的宗教观念尚未淡薄。实际上，从宗教祭祀角度看，“殷礼”和“周礼”之间的“损益”也许更加“洞若观火”，因为“周礼”延续“殷礼”祖先崇拜、鬼神观念的信仰传统，也可以说，“周礼”叠置了祖先崇拜和鬼神信仰的文化基层。这是理解和分析礼与宗教仪式间关系的重要基础。
郭沫若说得很透彻：“本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。”事实上，在宗教祭祀方面，周礼在很大程度上因袭了以前的殷礼，这也是殷周文化一脉相承的重要方面。《洛诰》：“王肇称殷礼”，郑玄注曰：“王者未制礼乐，恒用先王之礼乐。伐纣以来，皆用殷之礼乐，非始于成王用之也。周公制礼既成，不使成王既用周礼。故告神且用殷礼也。”张光直认为，殷商时代的信仰核心是祖先崇拜，它的特点是“神的世界与祖先的世界”几乎是重合的，周人在这方面的“损益”在于：
从宗教上来看，商人宗教的几个根本特征，在武王伐纣以后，多为周人所承继。例如，繁缛的祖先崇拜与上帝的观念，都是自商到西周一贯相承的。（张光直，1999：416）
更有意义的是，周人提出了“德”来说明、论证这种思想上的转折，为此他们提出了两个重要命题：其一是“天命靡常”；其二是获得天命的依据在于德。德是西周时期政治神学论里面的核心要素，也是最具时代特征的思想观念，所以说，“天命靡常”以及相联系的“德”的观念是殷周之际宗教意识形态之变迁最核心而且是最具特点的内容。
顾立雅（H. Greel）、郭沫若都曾指出，商之宗教观念系于“帝”，而周之宗教意识系于“天”。顾立雅说，“上帝”一词出现较早，是商代宗教观念的基础，而“天”字却是周人的名词。郭沫若说，殷商时代已经有至上神观念，起初称为“帝”“上帝”，大约于殷周之际又称为“天”。陈梦家说，周之“配天”观念脱胎于殷之“宾帝”。而殷人的“帝”可以断定是他们的“宗神”—自己的祖先；而周人的“天”则更加超然，已经显示出超氏族神祇的特征。这是殷周宗教传统差异的荦荦大端。
从精神气质（ethos）上说，“殷人尊神”已经到了迷信“有命在天”（纣语）的地步，甚至于漠视了现实政治的合理诉求：他们虔诚进行祖先（鬼神）崇拜，实行严酷的刑罚维持统治：甲骨文的卜辞记录、殷代墓葬中的大量人殉事实正与文献资料的记载吻合。周人首先聪明地修正了殷人的天命观，充实以“敬德保民”的原则；其次，周人理性而审慎地把祭祀活动改造成为更具象征意味的社会实践，从而使原先耗费无度的祭祀活动更“经济”也更“理性”，比如说，以前殷商盛行的“人殉”，西周以来基本上绝迹了，同时殷商时期的靡费无度的情况—例如祭祀活动中经常用牲三百—则闻所未闻。“周礼”这个特点标志着“人道主义黎明”的到来。
正如王国维所说，西周确立的“七庙”抑或“五庙”的祭祀体系，迥然不同于殷商之遍祀群后、几乎不问远近亲疏的宗教传统。显然，西周宗教祭祀体系反映了匹配于宗法结构的特点，“五世不迁”的祭祀制度正合于“五服”的范围。也可以说，西周以来的宗教祭祀体系乃是宗法政治社会结构的象征体系，虽然其中积淀、叠置了祖先崇拜的实际内容。西周时期特别强调“追孝”，《尚书·文侯之命》曰：“追孝于前文人。”《诗·文王有声》云：“遹追来孝。”《俦儿钟》：“以追孝先祖。”《兮仲钟》：“其用追孝于皇考已伯。”《礼记·祭统》曰：“祭者所以追养继孝也。”可见，“追孝”二字习见，“乃古人语例”。然而“追孝”的精义还不在于孝顺、奉养、善承色笑之“孝”，而是“继先祖之志为孝”。毫无疑问，“孝”的观念及其准则产生于、适应于宗法结构，它在宗教层面上起着联结天人之际、过去与现在、祖先与自我的纽带作用。当人们反复强调“追孝”“致孝乎鬼神”的时候，天神地祇和人祖已经被纳入同一个体系当中了。《国语·周语》曰：“言孝必及神。”《论语·泰伯》曰：“致孝乎鬼神。”“孝”的观念既内化于宗法结构中，又赋予了宗教祭祀以重要的社会政治意义。在把“孝”的伦理实践予以宗教意义阐释方面，后来的儒家学者把一般意义上的鬼神混同于作为逝去的祖先的鬼神。因此，崇祀祖先似乎就可以追溯到天地鬼神，而之前宗教传统所祭拜的天地鬼神亦列入到了宗法关系的延长线上，从而强化了宗法政治社会结构。
宗教是综合人类经验的最恰当的形式，从这个意义上说，祭祀仪式起到了凝聚族群、维系氏族绵延的纽带作用。以弘扬人文精神和道德理性为使命的儒家，从原则说，反对迷信鬼神，“不语怪力乱神”；然而鬼神信仰匹配于祖先崇拜，何况祖先崇拜又是宗法社会结构的精神基础，所谓“神道设教”其实就是鬼神信仰、祖先崇拜和宗法结构这几个要素的有机结合。因此，“敬鬼神而远之”就反映了儒家的基本态度。钱大昕说得好：
有神而后郊社，有鬼而后有宗庙。天统乎地，故言神可以该示。人死为鬼，圣人不忍忘其亲，事死如事生，故有祭祀之礼。经言鬼神，皆主祭祀而言。卜筮所以通神明，故《易传》多言鬼神。精气为物，生而为人也；游魂为变，死而为鬼也。圣人知鬼神之情状而祭祀之，礼兴焉。（《十驾斋养新录》卷二）
也可以说，“敬鬼神而远之”表明了儒家对“鬼神”的矛盾态度：从人文理性的角度看，“鬼神”之说未免荒诞不经；从实际制度上说，鬼神观念又是祖先崇拜和祭祀礼俗的最重要的基础。
（三）王国维慧眼独具，指出周人的制度创设，其目的在于“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。实际上，比“道德”涵义远为广泛的“德”的确是西周社会生活共同体的内在凝聚力；礼乐的教化与德行的强调相表里，诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设”，或者说“乃道德之器械”（《殷周制度论》，《观堂集林》卷十）。我们认为，道德、伦理、文化模式以及精神气质亦构成了“德礼体系”的重要维度。实际上，以“德”为核心价值的人文理性和以“礼”为核心的制度设施，直接推动了前轴心时期“德感文化”和“礼仪之邦”的形成。
如果说“礼”是某种弥散性的权力关系、具体而微的社会意象和无所不包的秩序原则的话，那么“德礼体系”必定就是某种真正意义上的“主义”：我们可以依张国淦的说法，称之为“唯德主义”，也可以别出心裁、自我作古称之为“唯礼主义”，其实它们是一回事儿。也就是说，“德礼体系”包含了精神文化之重要方面。西周政治理念和社会理想趋向于某种道德主义，而这种道德主义诉诸伦理、文化秩序和道德意识在社会生活中各个角落的落实，同时也倾向于以道德标准衡量一切事物，甚至代替法律，其结果使古代中国更多具有了礼俗社会而非法理社会的特征。后来的儒家学者想象的“黄金时代”，就是符合周礼的要求，实现了政治、伦理和文化之理想的社会；他们总是一厢情愿地认为，如果凡事“行礼如仪”的话，“治国其如指诸掌而已”（《礼记·仲尼燕居》）。
礼不仅包括了伦理道德行为方面的规范，以及社会行为的准则与程式，而且还成为政治社会行动正确与否的判别标准。《春秋》经传中屡见不鲜的“礼也”“非礼也”，反映了道德意义上的褒贬。关于古代礼数的记载，有“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），“经礼三百，曲礼三千”（《礼器》）之说。这些现在看起来是繁文缛节的礼数，固然有墨子所批评的种种弊病，但另一方面，也应该看到它“摧刚为柔”，通过礼乐诗教的感化和教化，以无微不至、一丝不苟的方式，把“自然人”改造成为“文化人”“道德人”。而且，人与禽兽的区别正在于礼：
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。（《礼记·曲礼》）
人之所以为人者，礼义也。（《礼记·冠义》）
春秋战国时期的诸夏之国自矜为“礼仪之邦”，这反映了他们的民族自豪感和文化优越感。倘若西周没有创造出以德礼体系为主要特征的文化模式，就无法提供一整套政治理念、社会原则、伦理规范、文化秩序甚至风俗习惯，那么他们的优越和矜持都是“空中楼阁”而已。王国维《殷周制度论》把周初社会视为一个“道德之团体”，其实这种“道德之团体”也可以说是某种“政治共同体”或“文化共同体”。
然而追究礼制中隐含的思想史意义乃是我们的最终目的和根本旨趣。陈来说，礼“是一个无所不包的文化体系”，可谓切中肯綮。同时我们还注意到，“礼”表达了西周以来奠定的封建宗法社会的结构特征，换言之，礼意味着权力与秩序。这一点很重要。由此可见，周礼其实就是社会政治和日常生活之中各个层面的弥散性权力，礼乐文化的一切表象都是它的象征符号。相反，《春秋》所见的僭礼，例如鲁季孙氏“八佾舞于庭”，实际上是政治权力的诉求。礼，作为权力符号，具有弥散性的特点：不仅是政治层面的制度设施，也是社会层面的风俗习惯（不成文法即习惯法），还是道德伦理的原则与规范，而这种特征的形成，乃是封建宗法将政治、社会和伦理反复嵌套的结果。总之，“礼”渗透在政治社会制度和风俗习惯各个层面，囊括了所有成文和不成文的规章制度以及约定俗成的东西，后者正是“生民日用而不知”的“默示的知识”（tacit knowledge），久而久之就成了所谓的“文化无意识”（文化本能）和“思想本能”。
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