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| 編輯推薦： |
1.作者张隆溪教授师承钱锺书先生，本书处处可见钱氏形迹，是比较文学入门读物小书，
2.旁征博引的古今中外文学案例，引人入胜的晓常文风，一本难得的不枯燥的学术小书。
3.quan新修订的清爽内文，quan新设计的活泼封面，适宜任何阅读场景的开本装帧，带来愉悦放松的阅读体验。
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| 內容簡介： |
本书是以加拿大多伦多大学“亚历山大演讲”为基础撰写而成的。
我们可能不曾想到——
《西游记》和《神曲》都暗含一个基本的概念性比喻：将人生比为旅程，而这一比喻亦属于世界文学的传统。
《罗密欧与朱丽叶》中劳伦斯神甫的一切行动原来是“毒药”与“良药”辩证转化的象征，而中国古代也有寓意相似的“乌脚溪”故事——病重之人落入剧毒之溪后反而“药到”病除。
无论是大思想家老子，还是大哲学家黑格尔、大诗人艾米莉·狄金森，都不约而同地认识到，寻求真理、寻找自我是一条先出走，再复归，融自我和他者于一体后收获答案的发展之路……
quan书无论是观点还是例证，作者都深入浅出、妙趣横生地娓娓道来，既证明了需要范围广阔的视角，来理解和鉴赏不同的文学和文化传统，又提出了只有通过东西方比较研究跨文化的视角，才可能获得某些批评的洞见。
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| 關於作者： |
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张隆溪，北京大学硕士，哈佛大学博士，湖南师范大学“潇湘学者”特聘讲座教授，香港城市大学比较文学与翻译讲座荣休教授，瑞典皇家人文、历史及考古学院外籍院士，欧洲科学院外籍院士。长期专注东西方跨文化研究，当选2016—2019年国际比较文学学会主席。以中英文发表二十多部专著和数百篇学术论文。除八部英文专著外，中文著作有《二十世纪西方文论述评》《道与逻各斯》《走出文化的封闭圈》《中西文化研究十论》《比较文学研究入门》《灵魂的史诗：失乐园》《一毂集》《文学·历史·思想：中西比较研究》《阐释学与跨文化研究》《文学·记忆·思想：东西比较随笔集》等。
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| 目錄：
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目 录
序 / Ⅰ
1 文化对立批判 / 1
2 “沧海月明珠有泪”：跨文化阅读的启示 / 32
3 “这柔弱的一朵小花细皮娇嫩”：药与毒的变化之理 / 66
4 “反者道之动”：圆、循环与复归的辩证意义 / 104
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| 內容試閱：
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序
我们总爱过分强调我们之间那些微不足道的差别，我们的仇恨，那真是大错特错。如果人类想要得救，我们就必须着眼于我们的相通之处，我们和其他一切人的接触点；我们必须尽可能地避免强化差异。
——博尔赫斯
这本小书的内容是我在2005年2月28日和3月1—3日于加拿大多伦多大学所做的四次“亚历山大演讲”，整理成书时只对原讲稿稍做了一些修改。除增加几个例子，在论证方面稍做扩充之外，我尽量保留讲稿原貌，希望读来仍然有口头说出来那种感觉。英文版原书于2007年初由多伦多大学出版社在加拿大出版，中文稿是按英文原稿重新写出的，使本书与英文版大致同步发行。
在内容方面，本书与“亚历山大演讲”系列丛书中以前诸种都有所不同，因为传统上“亚历山大演讲”乃注重西方文学，尤其是英国文学。相比之下，本书讨论的文本则超出西方范围，在东西方比较研究的背景上来展开讨论。不过这也就构成一个相当严峻的挑战，因为一般人对东西方比较研究往往持怀疑态度，有人甚至觉得东西方文化完全不同，毫无可比之处，所以东西方比较根本就不能成立。在今日的学术环境里，知识的发展已分门别类到相当细微的程度，不同门类的知识领域之间又各立门户，壁垒森严，结果是学者们都不能不成为专治一门学问的专家，眼光盯住自己专业那一块狭小的地盘，不愿意放眼看出去。专家们 往往眼里只有门前草地上那一两棵树，看不到大森林的宏大气魄和美，反而对森林抱着狐疑，投以不信任的眼光。然而除专家们对范围广阔的比较普遍表示怀疑之外，东西方比较研究还面临着一个更大的挑战，那就是有许多人，包括许多学者，都常常习惯于把东方、西方或东方人、西方人当成建构思想的概念积木块，粗糙笼统地累积起来思考，好像东方和西方、东方人和西方人这类概念，都是些根本不同而且互不相容的东西。强调文化差异非此即彼，不仅在思想上似乎对称而具吸引力（更不用说区分优劣高下而具吸引力），而且可以让人节省脑力，很容易针对一个异己的他者来确立自我，而不必费心去调查个案，去仔细审视东西方不同文化传统在观念、意象、主题和表现方式上的对应、交汇甚至重合之处。
习惯于用笼统粗糙的概念积木块来思考的人，一定觉得做这种认真细致的调查研究相当不舒服，因为这类调查必然会模糊各种定义的界限，使整个画面变得十分复杂。也许就因为如此，尤其在西方，仍然缺少有分量的东西方比较研究的著作，而简单化、脸谱化的文化差异常常被充作文化传统最重要的特征。此书之作，就正是针对这样一种背景提出另一种意见，强调东西方文化和文学在各方面的契合与类同，而不是专注于极端的区别或根本的差异。
不同语言和文化之间当然存在差异，可是差异不仅存在于不同文化之间，也存在于同一文化范围之内。在中国，儒家文化强调伦理政治方面的礼乐制度和行为规范，就迥异于道家主张无为与顺应自然，也不同于佛家信仰因果和来世，希求脱离人世众劫轮回之苦而达于涅槃至境。对研究中国古典文学的人来说，唐诗虽然格律谨严，却直接抒发性情，自然天成，就不同于宋诗中一些大讲性理、空发议论之作；而杜甫之凝重沉郁，关心民间疾苦，也不同于李白之恣意豪放，驰骋想象而肯定自我。在西方也是一样，天主教的信仰不同于新教；法国戏剧家拉辛和高乃依的古典主义也不同于莎士比亚之注重自然。或者借用乔治·史丹纳的话来说，“沃尔特·司各特（Walter Scott）所体验的中世纪，有别于拉斐尔前派所模仿的中世纪。……文艺复兴时代的柏拉图主义不同于雪莱的柏拉图主义，荷尔德林（H?lderlin）笔下的俄狄浦斯（Oedipus）既非弗洛伊德的普遍个人，也不同于列维-施特劳斯（Lévi-Strauss）所理解的那个瘸腿的巫师”。不仅在不同文化传统之间存在差异，在同一传统甚至同一时代的诗人和作家们之间，确实也有各种差异。文化的完全同一和文化的决然对立，都实在是骗人的假象。
在差异之上，当然也还有令人惊讶的交汇与类同。然而这本小书的目的不仅在于展示东西方在观念和主题表现上的契合，而且还要提出一个更强的观点，即只有通过东西方比较研究跨文化的视角，才可能获得某些批评的洞见。如果不超越单一文学传统有限的视野，我们就不可能有开阔的眼光，来纵览人类创造力的各种表现和无穷的可能性；而我们一旦跨越文化差异的鸿沟，有了开阔的眼光，再回过头去反观许多文学作品，就会发现有些东西我们过去竟然没有留意到，也毫无批评的意识。我希望本书范围较广的举证，可以证实这一说法，而获取眼界开阔的批评见解，又可以证明本书所做的东西方比较研究自有其价值。
本书以我所做“亚历山大演讲”为基础，在修订成书时，我要感谢邀请我在2005年做此演讲的多伦多大学之大学学院院长保罗·佩龙（Paul Perron）教授以及多伦多大学人文研究中心主任阿米尔卡雷·扬努齐（Amilcare Iannucci）教授。他们的邀请使我深感荣幸，也深觉谦卑，因为我完全了解，这是自1928年“亚历山大演讲”设立以来，第一次邀请一位来自东方的学者做此颇有声望的系列演讲。但我绝不认为自己是在许许多多西方著名学者之后，作为东方的代表来做此演讲的。事实上，本书一个主要的论点正是要暴露集体式代表观念的谬误，那是一个相当常见的错误，即完全抹杀个人的种种差别，把具体的个人都归纳在东方和西方、东方人和西方人这类粗鄙的概念积木块之下。
由于本书是“亚历山大演讲”系列中第一次从东西方比较的角度，讨论范围较广之各类文本，开篇第一章就要为这种广阔范围的比较研究奠定基础，所以便对文化不相通的观念，即对以东西方为南辕北辙、毫无共同之处的观念提出批判。本书第一章通过论证这种不相通论的内在困难，指出在东西两方都有人提出这同样的论述，对这一论述本身构成反讽，由此证明我们需要范围广阔的视角，来理解和鉴赏不同的文学和文化传统。后面三章就在此基础上，通过讨论个别主题和文本的具体细节，进一步展示跨文化理解的合理性和意义。第二章首先考察以手指月以及将人生比为旅途的比喻，然后讨论文学中珍珠的意象；第三章论述几篇中文作品中以及《罗密欧与朱丽叶》中毒药与良药的辩证关系；最后第四章探究圆圈和圆球的意象，考察在各种宗教、哲学和文学的文本中展现出来的那种周而复始、反而复归的循环运动概念。全书各章通过意象和观念互相关联，勾画出文本的碰撞和主题相似的轮廓，展示东西方文学和文化在概念构想和表现上的相似点，那种不期然的契合和同工异曲之妙。
我要感谢邀请我的主人和许多朋友，他们使我在多伦多度过十分愉快的一段时间。我特别要感谢约翰·塔尔克（John Tulk）博士和亚历克斯·基辛（Alex Kisin）先生，感谢他们的热情支持和友谊。我曾和几个朋友讨论过书中的一些想法，其中我要感谢苏源熙教授给我有益的评论，我尤其要对我的老朋友唐纳德·斯通（Donald Stone）教授表示由衷的谢意，他读过全书初稿，给我很多鼓励，并提出有益的意见。本书中有很多想法，都是受钱锺书先生著作典范的启迪，而我二十多年前有幸在北京与他相识，不时聆教，在我将是永远的鞭策和鼓励。我谨以此书纪念钱锺书先生，以此表示我对亦师亦友的钱先生的景仰和怀念，感谢他为后辈学子在寻求东西方跨文化理解的努力中，树立了最有感召力的典范。
张隆溪
于香港九龙瑰丽新村寓所
【第二章节选】
有人认为东西方不仅在地理上处于地球相对的两端，在文化上也完全相反，如果真是如此，那么在语言表现上的巧合，即主题内容和表现形式上都出其不意地类似，也许就最能提供例证，说明什么是真正的“世界”文学。或许正由于这个原因，克劳迪奥·纪廉才如此热烈地主张发展东西方研究，将之视为比较文学将来可能大有作为的一个领域，尽管有巨大的文化差异，或不如说正因为有巨大的文化差异，两相比较才更能够激发人的兴趣。正如纪廉所说，“恰恰因为互相之间没有联系，没有相互影响，才产生出一系列实际和理论上极为有趣的问题”。因此，跨越东西方文化差异来阅读文学，并不只是为了超越欧洲中心主义，或只是用非西方的经典来取代西方经典。跨文化阅读的要点在于获得真正全球性的视野，理解人类的创造力量，而只有从这样一个广阔的视野看出去，我们才可能充分鉴赏各种不同形式的文学作品，文学作品也才不会显得好像是互不相干的孤立存在，而是尽管表现在不同语言和文化里，却在主题和思想上有深层的联系。
为了用文学的例子来说明这一点，让我们看看把人生比为旅途这样一个基本的概念性比喻。拉科夫和特纳在西方文学的范围内也曾经讨论过这一比喻。这个比喻最著名的一个例子是但丁（Dante）《神曲》（The Divine Comedy）的开头：
正当我走到人生旅程的中途，
我发现自己走进一片幽暗的森林，
完全迷失了前面正确的道路。
因为在途中转错一个弯，人就迷失在“一片幽暗的森林”里。这是但丁用比喻的方式告诉我们，人生当中有许多危险的诱惑，很容易把人引入歧途；在这部长诗的开头，在这幽暗的森林里挡在途中的三只怪兽，就象征这些危险的诱惑。其实整部《神曲》就是一个长途旅行的结构，既是肉体的，也是精神意义上的旅行，从地狱走到炼狱，再走向天堂。很多重要的叙事文学，尤其是以寻求为原型主题的文学作品，往往都以旅程作为基本的结构性比喻。在西方传统中，有许多写精神追求的故事，在形式上都表现为一个具体的旅程，如圣奥古斯丁的《忏悔录》，约翰·班扬（John Bunyan）的《天路历程》（The Pilgrim’s Progress），关于寻找圣杯的传说等，都是例子。此外，还有诺思罗普·弗莱在《圣经》中看出的两重寻求主题的神话，第一层是亚当丧失了伊甸乐园，徘徊在“人类历史的迷津之中”，最后终于因救世主而复归乐园；第二层则是以色列丧失了自由，徘徊在“埃及和巴比伦奴役的迷津之中”，最后终于复归“上帝许诺的乐土”。这样一来，《圣经》中象征的和历史的叙述都被理解为寻求式的主题，一个从奴役走向自由的旅程，而历史本身也和人生一样，可以比喻成一个漫长的旅途。也许正是人们意识深处这样一个基本的概念性比喻，使弥尔顿（John Milton）《失乐园》（Paradise lost）结尾的诗句显得特别凄楚动人，他描绘亚当和夏娃被驱逐出伊甸园，踏上前程渺茫、充满艰辛的旅途，面对的是死亡和失落人生的挑战：
整个世界横在他们面前，他们要去选择
安息之处，以天意做他们的指点：
两个人手拉着手，以缓慢徘徊的步伐
穿过伊甸，踏上他们那孤独的路程。
然而不仅但丁和弥尔顿把人生比为旅程，其他文学传统里的作家和诗人们，也常常使用这一比喻。在中国文学中，《西游记》就是一个著名的例子，这部小说字面上描写的是唐三藏由三个徒弟伴随着去西天取经的历程，而在比喻或象征的意义上，这部小说讲述的则是一个引人入胜的精神追求的故事，是以佛教故事、神话传说的语言讲述的寻求领悟和智能的故事。余国藩就曾把《西游记》与但丁《神曲》作为宗教意义的旅程相比，认为《西游记》“至少可以在三个层次上来阅读，即读为实际旅行和冒险的故事，读为表现因果报应和修得善果的佛教故事，读为自我修炼和觉悟的讽寓故事”。人生为旅程确实是一个基本的概念性比喻，在世界各国文学传统中都可以找到。
【第三章节选】
我在这一章要探讨的主题，是文字表现人的身体以及身体的医治，是在比喻和讽寓（allegory）意义上理解的良药和毒药。不过我一开始要讨论的并不是文学的文本，而是一部汇集观察、回忆等多方面内容的笔记——作者一条条娓娓道来，像是退处蛰居的独白——那就是北宋博学多识的沈括所著《梦溪笔谈》。研究中国古代科技史的著名学者李约瑟曾称赞沈括，说他是“中国历代产生的对各方面知识兴趣最广的科学头脑之一”。《梦溪笔谈》共有六百余条笔记，所记者凡传闻逸事、世风民情、象数乐律、医药技艺、神奇异事，无所不包。沈括在自序里说，他退处林下，深居简出，没有人来往，“所与谈者，唯笔砚而已，谓之笔谈”。
此书卷二十四“杂志一”有十分有趣的一条记载，说作者一位表兄曾和几个朋友炼朱砂为丹，“经岁余，因沐砂再入鼎，误遗下一块，其徒丸服之，遂发懵冒，一夕而毙”。对这一不幸事件，沈括评论说：“朱砂至良药，初生婴子可服，因火力所变，遂能杀人。”他接下去思索这药物可变之性，意识到朱砂既有为人治病之效，又有杀人致命之力，于是总结说：“以变化相对言之，既能变而为大毒，岂不能变而为大善；既能变而杀人，则宜有能生人之理。”这短短一条笔记告诉我们，生与死、药与毒，不过是同一物相反并存之两面，二者之间距离之近薄如隔纸，只需小小一步，就可以从一边跨到另一边。
沈括另有一则故事，其要义也在说明同一物可以有相反功用互为表里，既可为药，亦可为毒，既能治病，亦能致命。不过这一回却是一个喜剧性故事，有个皆大欢喜的结局。沈括说：“漳州界有一水，号乌脚溪，涉者足皆如墨。数十里间，水皆不可饮，饮皆病瘴，行人皆载水自随。”有一位文士在当地做官，必须过那条可怕的河，而他素来体弱多病，很担心瘴疠为害。接下去一段写得相当有趣，说此人到乌脚溪时，“使数人肩荷之，以物蒙身，恐为毒水所沾。兢惕过甚，睢盱矍烁，忽坠水中，至于没顶。乃出之，举体黑如昆仑，自谓必死。然自此宿病尽除，顿觉康健，无复昔之羸瘵。又不知何也”。这里发生的事又是完全出人意料，阴阳反转的。如果说在前面那个故事里，至良的朱砂变为致命的毒药，在这个故事里，对健康者有毒的溪水，对一个通身有病的人，反倒有神奇的疗效。在这两则故事里，正相反对的药与毒、善与恶，都并存在同一物里。
“乌脚溪”故事之所以有趣，并不止于良药与毒药的转化，从跨文化研究的角度来看，这故事还有某种寓意或讽寓的含义。在一部研究讽寓的专著里，安格斯·弗莱彻说：“感染是基督教讽寓主要的象征，因为那种讽寓往往涉及罪与救赎。”沈括所讲“乌脚溪”故事固然并没有宗教寓意，故事中那人是身体有病，而不是精神或道德上虚弱，但这个故事又确实和基督教讽寓一样，有污染、感染和最终得救这类象征性意象。那人坠入毒水之中，反而“宿病尽除”，全身得到净化。由此可见，“乌脚溪”故事虽然用意和基督教讽寓完全不同，却又有点类似基督教讽寓中的炼狱，因为二者都是描述通过折磨和痛苦而最终得到净化。西方又有所谓同类疗法（homoeopathy），即以毒攻毒，用引起疾病的有毒物品来治疗同种疾病，与此也颇有相通之处。
…………
我们讨论了中国和西方关于人体、良药和毒药以及医术等的比喻，从中悟出一点道理，得出一些见解，就可以帮助我们从跨文化的角度来解读莎士比亚，尤其是解读《罗密欧与朱丽叶》。因为我认为在这个剧中，政治躯体的观念以及良药和毒药的辩证关系，都是构成剧情并推进剧情发展的关键和主题。在这个悲剧行动的核心，有一连串迅速发生的事件：罗密欧被放逐，劳伦斯神甫给朱丽叶一剂药，使她伪装死去；劳伦斯神甫给罗密欧的信突然受阻，未能送到；最后是悲剧性结局 ，罗密欧服毒而死，朱丽叶用匕首自杀。药剂和毒药、神甫和卖药者、爱与恨，我们在剧中到处发现这样的对立力量，正是它们使此悲剧得以一步步发展。悲剧的背景是蒙太古和凯普莱特两个家族的世仇，这世仇就好像维洛那城患的一场疾病，最终要牺牲两个恋人才能治愈。于是罗密欧与朱丽叶的爱，就不只是两个年轻恋人的私事，而是治愈一个有病的城邦和社群的手段，是给维洛那止血去痛的良药。劳伦斯神甫同意为罗密欧与朱丽叶秘密主持婚礼，就正是看到了这一点，所以他说：“在有一点上，我愿意帮助你们，/因为这一结合也许有幸/把你们两家的仇恨转变为相亲。”（II. iii. 86）后来事情果然如此，但却不是按照神甫本来的意愿那样进行。罗密欧与朱丽叶的爱不仅有悲剧性，而且具有拯救的性质；如果那只是两个年轻人的爱，没有救赎和化解世仇的重要社会价值，也就不成其为悲剧。因此，他们的爱是治疗两家世仇的一剂良药，但对两位情人而言，那却又是致命的药，而与此同时，对于维洛那城来说，那药又证明很有疗效。在此剧结尾，他们的爱情和牺牲的社会性质得到了公众的承认，因为在维洛那城，将“用纯金”铸造这两位情人的雕像，象征和睦和仇恨的化解，意味着城邦终将恢复和平与秩序。
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