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| 編輯推薦： |
1 黄仁宇式观察角度。作者把明朝历史从万历四十八年（1620）八月横切了一刀，从此切入：一个多月的时间里，神宗驾崩，光宗速亡，熹宗柔弱，曾经历无数惊涛骇浪的明王朝，驶入了最为陡险的历史拐点；天启一朝，东林党迅速崛起，阉党随之坐大，其他朋党及各类正邪官员夤缘攀附。这不仅使全书获得全新的历史观察视角，充分透辟展示了1620—1628年间党争的来龙去脉，也借以状述万历末年天灾边年频仍、关外努尔哈赤起兵、大明王朝内忧外患骤然迭起等丰厚的历史背景，以及天启党争的尾声，而且由此形成了干练冷峻、妙趣横生的语言感受。
2 充分展示天启一朝前后明代宫廷政治的仪式与实践之侧面。作者精通万历皇帝、左光斗、叶向高、赵南星、顾宪成、魏忠贤、阮大铖等典型人物以及其中“移宫疏”、“东林党”崛起、宦官干政等典型情节之间丰富复杂的细节，以人物小传和细节勾连情节，推演事件逻辑，由此能够让人明白历史题材的镜鉴价值，同时不失形成有较强可读性、文学性的作品。
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| 內容簡介： |
天启一朝，内忧外患迭起，大明王朝步入历史的十字路口。中兴还是毁灭，历史拐点上的大明王朝面临着空前的生死抉择。
在这个晦暗不明的历史时期，充斥着朋党争斗的刀光剑影。东林党崛起，阉党坐大，诸多朋党及各类官员夤缘攀附，各种官场权谋尽显。
“究天人之际，通古今之变。”全书视角独特，史料翔实，细节生动，人物典型，史实与史论密切融合，以非虚构写作还原历史真相；趣味性与实用性有机结合，揭示事件本质，跌宕起伏的情节中看点纷呈。
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| 目錄：
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第一章 外朝内廷 17
一、抢夺 19
二、驱赶 25
三、欢庆 32
四、拱火 36
第二章 东林崛起 45
一、官场上的太极高手 47
二、官场的组局者 52
三、官场上的狠角色 58
四、火箭式升官 62
第三章 朋比为奸 69
一、大内“宰相” 71
二、朋友圈 75
三、女朋友 82
四、连环暗箭 87
五、绝望同盟 94
第四章 东林意气 101
一、正儿八经画张饼 103
二、鸡毛掸子与教鞭 108
三、东林党的先手棋 113
四、东林长老与护法 118
第五章 门户山头 125
一、出山谋官 127
二、升官的把戏 132
三、难道不是一条道 136
四、难道也是一条道 141
第六章 文武之道 149
一、黑色幽默魏家军 151
二、毛骨悚然刀把子 157
三、明枪暗箭战疆场 163
四、强弓硬弩治内宫 169
第七章 坐看云起 175
一、顾命团队的私怨公仇 177
二、核心层的高手过招 182
三、文人士大夫的玩法 187
四、一只跳蚤的庄严使命 192
第八章 君子小人 199
一、熬不起 201
二、瞧不起 206
三、惹不起 212
四、要不起 220
第九章 生死决斗 225
一、失误送分的对手 227
二、两颗人头三十二把刀 237
三、架势与技巧 241
四、万能的受贿罪 247
五、舆论是一支愚蠢的箭 252
第十章 落花流水 257
一、内阁中的软柿子 259
二、神的同谋 265
三、神的脚下 270
四、权力场的概率 275
五、官斗致命伤 279
尾 声 风霾满天 287
参考书目 303
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| 內容試閱：
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中华文明的哲学基础是什么？这个问题在中华文明当代复兴并走向世界的时代，是我们必须回答的问题。“哲学基础”或“哲学背景”的含义包含较广，可以从两个方面加以回答，一个是哲学思维与宇宙观的方面，另一个是价值观和世界观的方面。本文专就前一个方面，即哲学思维与宇宙观的方面来论述。
以黄河流域和长江流域为中心，农业在华北和华中两地最先发展，成为中国文明的基础。在新石器时代后期，不同文化区域的多元发展，逐渐形成了以中原为核心，以黄河长江文化为主体，联结周围区域文化的格局。故中国文明由多元的区系文明不断融合而成，其整合的模式是以中原华夏地区和华夏族的文明为 核心，与周边互相吸收、互相融合而形成多元一体的文明格局。商代的文明已经是多元一体的格局，形成华夏文明中心的结构，并显示出文化的中国性。从夏商周三代文明来看，中国文明地域的广阔和整体规模的巨大，是与其他古文明很不相同的一个特色。在这个过程中，民族的融合也达到很高的程度，黄河流域的居民形成了华夏族，并与四方的夷狄蛮戎集团不断融合，到秦代时已达到6000万人口而成为汉族。中国文明的连续与扩大有多种原因，其中有内部的文化因素，如祖先崇拜，宗族、国家的同构等。
已有汉学家指出，要了解中国文明，就必须理解这一文明的思想根基。他们的做法是追溯到中国文明形成之初，寻找当时建立的思维和观念对中国文明发展的重要影响，从而呈现中国文明的核心要素。在这些核心要素中，被认为最重要的，是理解中国人的宇宙观和世界观，了解中国人对时间、空间、因果性、人性的最基础的假定。这些世界观被认为与中国文明历史的各个方面都密切相关。
这种重视中国文明形成初期基本观念的看法，隐含着对于中国文明整体长久连续性的肯定，因为，如果这个文明是断裂的、异变的，仅仅关注文明形成初期就没有意义了。史华慈 (Benjamin I.Schwartz)指出，过分重视早期文明时代往往受到批评，因为轴心时代以后到近代中国之间，中国历史发展中各领域都一直发生着重大变化。然而，他强调，中国历史的那些变化确实需要置于一种文明框架来看待，因为中国文明的框架并没有出现过西方式的全盘的质的决裂。也就是说，中国文明的总体框架是持久地连续的。这里所说的文明框架不仅包括外在的制度文化形式，也包含制度文化形式背后的观念特性。那么显然，这意味着作为中国文明的根基，其基本思维观念也是长久稳定和连续的。不过，应当指出，西方汉学追溯到中国文明形成之初，去寻找当时建立的思维和观念对后世中国文明发展的重要影响，这种做法并不全面，因为文明的特色不仅要看其形成初期，还要看轴心时代，更要看这一文明成熟期的综合完整特色，成熟期文明更能彰显其全部内涵和特色。
很明显，与西方近代以来机械论的宇宙观相比，古代中国文明的哲学宇宙观强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。这种宇宙观体现在中国文化、文明的方方面面。
一 、关联思维
法国社会人类学家葛兰言（Marcel Granet）20世纪30年代在《中国的思维》一书中指出，中国人的思维把各种事物看成关联性的存在，并认为这是中国人思维的主要特性。70年代美国汉学家牟复礼(Frederick W.Mote) 则从另一个方向表达他对中国人世界观的看法。他认为，欧美民族认为宇宙和人是外在的造物主创造的，世界上大多数民族也都如此主张，然而只有中国文明早期形成期没有创世神话，“这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的”。这意味着，中国是唯一没有早期创世神话的文明，中国人认为世界和人类不是出自造物主之手，而是自生自化的。与此相对，牟复礼提出，中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个自生的生命过程的相互作用之中。也就是说，有机主义的自生论宇宙观和思维方式可以用来说明中国早期文明为何没有产生创世神话。这种相互作用有机整体的说法和葛兰言关联思维的说法是相通的。不过，这种关联宇宙论形成于战国后期至汉代，并不能用来说明文明初期创世神话未出现，神话的发生应当早于哲学的宇宙观。牟复礼还认为，西方创造的上帝来自“因果性” 观念，而中国的有机的大化流行的观念是对“同时性”的重视，这是两种对世界和事物关系的解释。因此，“上古中国人构想的宇宙运作机制只须用内在的和谐与世界有机体各部分的平衡来解释就足以了”，不需要创世的上帝。他承认中国与西方的这种分别。李约瑟(Joseph Needham)也曾以另外形式作过说明。 他把中国古代思想比作怀特海式的(Whitehesdian)对网状关系的偏好、对过程的偏好，而认为受牛顿影响的西方偏好个别和因果链；前者把宇宙过程描述为相互交织的事件之网，后者把宇宙构想为一系列事件串成的因果之链。
与此不同，史华慈认为，中国宇宙论多以出生、繁殖隐喻起源，而不采取创造（创世）的隐喻，这可能与农业文明的表达有关，但更可能是受祖先崇拜的影响。也就是说，他认为中国早期文明没有创世神话，却有很多繁殖隐喻，但这不是由于关联思维，而是由于祖先崇拜。其实，史华慈认为祖先崇拜是中国宇宙论的隐喻起源，只能说明中国宇宙论与农业文明的作物生殖有关，还不能否定关联思维的作用。与此相联系，史华慈不认为关联思维对初期中国文明有作用，认为关联性宇宙论出现较晚，战国阴阳家的思想理论才表达了这一宇宙论，甲骨文、金文及五经典籍都不能提供有力证据说明此前曾存在关联性宇宙论。先秦古书中只有在成书较晚的《左传》中才能找到这种思维的早期证据，即人类实践与天体运行相关。他认为，老子思想中出现了整体主义的世界观，但这种整体主义的基本发展走向与关联性宇宙论截然不同。所以，史华慈不太强调关联思维的重要性，他所理解的关联性思维似乎较为狭窄，专指事物相互感应的一类。
针对牟复礼的中国文明没有创世神话的论断，杜维明展开了他的“存有的连续”的讨论。他承认一般来说中国人的宇宙论是一个有机体过程的理论，即整个宇宙中的万物是一个整体，其组成部分既相互作用，又同时参与同一个生命过程的自我产生和发展。他指出，中国并非没有创世神话，只是中国思维更执着于存有的连续和自然的和谐；中国人的宇宙是动态的有机体，宇宙的实体是生命力——气，气是空间连续的物质力量，也是生命力量。杜维明强调连续性、动态性、整体性是把握中国宇宙观的三个要点，这是非常正确的。但他肯定中国宇宙论可以承认宇宙起源于太虚，则存有的连续性本身就仍无法回应牟复礼有关中国缺 少创世神话的疑问。再者，与史华慈立场相近，杜维明也没有提及关联性宇宙观的重要性。其实，既然杜维明承认中国宇宙观是有机体过程的宇宙观，而有机性与关联性相通，则注重关联性应成为中国宇宙论的第四个要点。
就关联性思维而言，李约瑟无疑是此说的主要提倡者。他认为至少在汉代，阴阳、五行、天人感应这些思想不是迷信，也不是原始思维，而是中国文明的某种特性，即有机主义。所谓有机主义是指这样的看法：一方面，事物各部分相互关联、协调，进而具有不可分的统一性。汉代思维的特点是，象征的相互联系或对应组成一个巨大模式，事物的运行并不必然是由于其他在先的事物的推动，而是在永恒运动循环的宇宙中被赋予内在运动本性，运动对它们而言是不可避免的。另一方面，事物都是有赖于整个世界有机体而存在的一部分，它们相互反应与其说是由于机械的推动或作用，毋宁说是由于一种自然的共鸣。李约瑟认为这是一种特有的思想方式，在这种协调的思维中，各种概念不是相互对立、分别，而是相互影响、作用，这种相互的影响、作用不是由于机械的原因，而是由于相互的感应。在这样一种世界观里，和谐被认为是自发的世界秩序的基本原则，宇宙整体是一个没有外来主宰者的各种意志的有序和谐。全宇宙各个组成部分都自发而协调地合作，没有任何机械的强制。所以在这种世界观中线性相继的观念从属于相互依赖的观念。李约瑟的说法是对葛兰言的阐释，既然线性相继的观念不重要，创造神话自然不发达。
把欧洲汉学和美国汉学加以比较，我们似乎可以说，欧洲的汉学家强调关联性思维的意义，而美国汉学家更注重社会文化（如孝与祖先崇拜）的意义。在宇宙论上，李约瑟强调存在的动态性、整体性，杜维明强调存在的连续性，而实际上中国的宇宙论思维既强调连续性、动态性，又强调整体性、关联性。
就文明初期的文化形式而言，卡西尔 (Ernst Cassier) 注重的是神话思维，认为神话表达的是一种“生命一体化”的信念，生命的一体化沟通了各种各样的个别生命形式，使所有生命形式都具有亲族关系。生命的一体性与不间断的统一性这个原则适用于同时性秩序，也适用于连续性秩序，一代代的人形成一个不间断的链条，上一阶段的生命被新的生命所保存，现在、过去、未来没有明确的分界线。原始神话的交感联系注重情感，而希腊多神论开始用理性来研究人，成为“伦理交感”的形式，它战胜了“生命一体化的原始感情”。可见，关联性有两种，一种是神话思维的原始的关联性，包括巫术式的联想；另一种是哲学思维的关联性，是更高一级的关联性。我们关注的正是后者，即哲学的关联性思维。与历史的维新路径相似，中国的思维发展也包含了这个方面，即思维的发展不是一个战胜一个，而是原始的生命的一体化的原则被保存在轴心时代以后思想的发展中成为其一部分；但生命交感升华为伦理交感，宗教或神话的交感转变为哲学的感通，在更高的层次上持久地保留了交感互动的特性。因此，神话思维中生命一体化的母题，在一定条件下，可以在文明的后续发展中、在更高的文化形式中得以保留，并进而成为一种哲学的宇宙观。关联思维在其他文明中也存在过，但在中国的战国后期把神话时代的关联思维发展为哲学的关联性宇宙建构，这是不同于其他文明的。汉代的关联性宇宙建构，在思维上正是承继了神话时代生命一体化的思维而在更高层次的发展，成为中国宇宙观的一个特色。
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