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『簡體書』古典与文明·知其所止:中国古代思想典籍绎说

書城自編碼: 3831651
分類:簡體書→大陸圖書→文化文化史
作者: 潘星辉
國際書號(ISBN): 9787108075161
出版社: 生活.读书.新知三联书店
出版日期: 2023-02-01

頁數/字數: /
書度/開本: 32开 釘裝: 精装

售價:HK$ 102.4

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編輯推薦:
作者的阅读面很广,全书也综合参考了各家说法,尤其是钱锺书、李泽厚、章太炎、严复等人的说法,从而汇聚凝合成了作者自己的一套的思想史理解方式,在本书的“绪论二”中,有比较完整的体现。比如以巫术传统、类比与意象、实用理性作为理解中国文明的基点;比如对孔子核心地位建构性的揭示,以先秦思想“始于兵家,终于法家”,不同于以儒家或儒道统摄主流思路;再比如,认为佛教东渐和大乘化,对于中国本土思想学派后续的发展产生决定性影响,尤其体现在宋明理学和后世的三教融合论。相对于传统的思想史诠解脉络,作者通过这种特殊的、开合自如写作方式,一定程度上复现了中国传统思想于内部衍生和外部影响的交融下,展现出的复杂面貌。
內容簡介:
本书是作者在上海交大历史系开设课程“中国文化史”的基础上重新结构撰写而成。全书取用思想史的视角,采用“典籍选讲”的方式,按照先秦儒家、道家、道教、佛教、理学、明清之际思想及清代三教混融的次第,选钞《论语》《孟子》《庄子》《抱朴子内篇》《佛遗教经》《佛说阿弥陀经》《坛经》《朱子语类》《语录》《传习录》《明夷待访录》《阅微草堂笔记》的部分内容,以学术笔记的形式,分设若干条目进行讨论:一方面贴近文本,在具体的语义、范畴辨析中,呈现经典的主旨与原貌;另一方面,又把对作者、著述、相关思想的阐绎,放置在时代思想的宏观视域中加以考察,试图在“总体史”的关照下,打通“文”“史”界划,探索古代思想的内在紧张及外在局限,并由此窥见中西文明的根源性差异。
全书最独特之处,便是取用了传统文史之学中常见的“笔记体”,而非时下源自西学的论文式写作。笔记的开合自如、灵活跳跃、回环掩映,照顾到了传统思想方方面面的细节,也在细节中寄寓了对整个中国思想发展轨迹的全局式理解。
關於作者:
潘星辉,1971年生,祖籍广东番禺,北京大学历史学博士,现任教于上海交通大学历史系,致力将古代史研究与传统的“文史之学”相结合,著有《明代文官铨选制度研究》《存傅诗话》《返魅之旅:中国古代美术异史》等,参与整理出版《石仓契约》《明经世文编》。
目錄
自序
绪论一
绪论二

《论语》
平圣人——《论语》与性别——孔子刺“今”——人生哲学——孔子的普适性
个体·群体·共同体:直面死亡——行学——仁知——道德与财富——佞——尽礼——性分三等——博弈论——政治——华夷之辨

《孟子》
还原孟子——孟子与孔子——性善论——赤子之心——好辩
保民而王:辞章——乐(yùe)与乐(lè)——民本主义与民粹主义——不忍——君子远庖厨——类比——举斯心加诸彼——仁政——定于一

《庄子》
《老子》与《庄子》——庄子与儒家——庄子与孟子——无用之用
恓惶的逍遥:绝迹易,无行地难——小大之辨——谁是“鹪鹩”、“偃鼠”——有待无待——对话——反客为主——入世与出世——宋人惠施——逃世

《抱朴子内篇》
长生不老——《抱朴子内、外篇》——道教资源——骗——葛洪之死
证实不存在之物:反归纳法(一)——反归纳法(二)——理论证据与实践证据——外丹与内丹——无格物真本领——命定论——诡辩——周旋道、儒

《佛遗教经》
佛教、佛学与思想——传教与翻译——教主的命运——涅槃经
我欲灭度:苦——僧侣营生——第一——法数——六贼——譬喻——三学——视死如杀贼——律宗为苗裔

《佛说阿弥陀经》
大乘佛教——净土宗——宗教与民粹主义——无量寿经节会——《观无量寿经》
设计完美世界:四众——大数——七进制——完美世界——众鸟——接引往生——佛经重复——三——舍利弗一言不发

《坛经》
多心经——达摩西来——伪经——棒喝
编不圆的故事:第一人称——愈改愈劣——禅僧常态——不识字——贬抑神秀——唐宋俗语——《楞伽经》与《金刚经》——下转语——传法偈

《朱子语类》
宋儒与佛教、道教——儒教——语录——理学与社会
伦理化体系:唯心与唯物——阴阳五行——气——宋太祖——善恶之源——敬与定——知与行——明德新民——内在转向

《语录》《传习录》
六经注我——王学特质——兵家与儒家——狂悖——晚明民粹主义
从心出发的困境:朱、陆异同——才力——格竹子——格物致知——无善无恶心之体——神秘经验与道德——读书法——阳明机锋——心学之病

《明夷待访录》
历史假设——遗民“启蒙”的迷思——幻灭、亢奋与非理性——华夷之辨——破坏—再生
历史沉思录:《待访录》迷踪——从“留”到“待访”——《潜书》——等级君主制——伯夷、叔齐——三代——秦与元——明代君相——君臣父子

《阅微草堂笔记》
所见、所闻、所传闻——18世纪灵异调查——顾德懋判冥——《夜谭随录》——汉宋之辨
另类演绎的丧祭观:鬼证——生死之际——着装——棺殓——出殃与回煞——入土为安——堪舆——祭与享——墓祭与庙祭——宗族社会

参考文献
內容試閱
绪论

潘星辉

作为认真学历史的人,我关注的“思想史”从来都是“总体史”的一部分。这意味着,首先,思想并不具备某种先天的优越性或超越性,而是受到历史的深刻限制,它可以是高扬的风筝,却总归不是断了线的风筝;其次,即使最大程度地强调思想对历史发展的影响,鉴于历史进程如此曲折、错乱,思想的力量若不是无序的,也必然是不稳定的。

鲁迅在一篇杂文里写道:“历史结帐,不能像数学一般精密,写下许多小数,却只能学粗人算帐的四舍五入法门,记一笔整数。中国历史的整数里面,实在没有什么思想、主义在内。这整数只是两种物质,——是刀与火,‘来了’便是他的总名。火从北来便逃向南,刀从前来便退向后,一大堆流水帐簿,只有这一个模型。”秦始皇歆动刘邦、项羽之处,“便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福、子女、玉帛——罢了。然而在一切大小丈夫,却要算最高理想(?)了”。“大丈夫‘如此’之后,欲望没有衰,身体却疲敝了;而且觉得暗中有一个黑影——死——到了身边了。于是无法,只好求神仙。这在中国,也要算最高理想了。”“求了一通神仙,终于没有见,忽然有些疑惑了。于是要造坟,来保存死尸,想用自己的尸体,永远占据着一块地面。这在中国,也要算一种没奈何的最高理想了。”“现在的外来思想,无论如何,总不免有些自由平等的气息,互助共存的气息,在我们这单有‘我’,单想‘取彼’,单要由我喝尽了一切空间、时间的酒的思想界上,实没有插足的余地。” 引文长了些,但贵在没什么废话。经过了“四舍五入”的中国古代史或思想史,我觉得差不多就是这样。该文发表于1919 年,本是兼论“大小丈夫”的,不过,还是偏“大丈夫”多些,而发表于1925 年的另一篇文章对此做了重要补充,即从“百姓”的角度将中国历史分成“想做奴隶而不得的时代”和“暂时做稳了奴隶的时代”。 子贡说:“识其大者。”孟子说:“先立乎其大者。”这就好比我们总得先区分开羊和狼、猴子和鳄鱼或农夫和蛇,然后再讲它们的故事。

清晰的历史感不只是浪漫和幽默的杀手,强化历史维度必然导致批判——否定完美,解消信仰,没什么是不能拷问的。这就是“煞风景”与“凑热闹”的区别,前者像孩子说出“皇帝什么也没穿”,而后者像孩子希望节日的焰火永不熄灭。

中国传统学术本是文、史、哲(经、子之学)不分家的,亦无西方意义上的思想史一说,后人对前人思想的研究通常采取注释方式(学术笔记是其变种)。直至19 世纪末西学东渐,按西方学术体系全盘改造中学已无法抗拒,但过渡期的学者大多阳奉阴违,从章太炎、梁启超到钱穆、钱锺书等,都是如此。待学术体系西化完成,思想史独立出来,则为一般的历史学者所勿道。在我看来,这很不合理,尤其无助于解决另一问题:把思想史家和思想家混为一谈。

对精神性、理念性的对象,历来存在这样的研究模式:以自我为中心,向历史与文献取证,雄辩滔滔,强人就己,走入“演绎”研究的歧途,研究者甚至俨为思想之化身,直到蜕掉外皮,自命新教主。——思想史家每变为思想家,这对思想发展来说或许是好事,但思想史却做了垫脚石和敲门砖。而扭曲乃至篡改了思想史的思想会变得更高明吗?

思想史研究当安于“归纳”,立足文献解读和历史发掘,努力复原思想人物的历史情境与本来面目,听其言,观其效。思想史家免不了有思想,就像思想家会从思想史中受益一样,但前者关心“已然”和“实然”,后者关心“未然”和“应然”,这种区分总是有意义的。

迄今为止,中国文明经历了两次西化。

第一次当然是佛教化。其效应开始显现,不晚于东汉后期,至唐中期盛极而衰。但这仅仅是表象,论底里,却是佛教找到了中国化的门道。其标志,即经过禅宗的转圜,儒学终与佛学“联姻”,产下了“混血儿”——理学,仍冠“父姓”为儒。易言之,宋、明理学家以受佛教熏染的意识阐释早期儒学,熊十力、马一浮、梁漱溟等为嗣响,欧阳竟无索性说:“呜呼,孔学亡矣!若能精内典、娴般若,兴晋以秦者,文、武之道犹不尽坠于地欤!”

第二次当然是晚清以来的西学东渐。张之洞慨言:“沧海横流,外侮洊至,不讲新学则势不行,兼讲旧学则力不给。”结论岂非唯有将“新”替“旧”?有人想把西学看成中学走失复归之子,但实际发生的更像中学被过继给西学为子。或许还是讲中、西“联姻”比较妥当,却不知这回该冠谁的姓?换句话说,近代以来,每个中国学者都是西方文化的“代理人”。这次西化更全面、更彻底,从根本上改造了中国文明,思想家以受“西方哲学—基督教”熏染的意识重构传统思想,不过是其一端而已。

姑且以19世纪为界,之前的西化我们只能作为遗产继承,之后的西化仍在进行中。“我们是否该任由第二次西化覆盖第一次?”对此,思想家与思想史家的回答理应不同。牟宗三先生说:“凡是大的宗教都有其高度的真理性,亦皆可互相启发与补助。以前的理学家,由于受佛学的刺激,而对先秦的儒学作出深化的理解,如今的中国文化工作者,当亦可接受耶教的刺激,而对传统的三教作更深的理解。道德宗教方面如此,哲学方面当亦如此。” 而章太炎说:

中、西学术本无通途,适有会合,亦庄周所谓“射者非前期而中”也。今徒远引泰西以征经说,有异宋人以禅学说经邪?夫验实则西长而中短,冥极理要,释迦是,孔父非矣。九流诸子自名其家,无妨随义抑扬,以意取舍。乃者以笘籥笺注六艺,局在规蒦,而强相皮傅,以为调人,则只形其穿凿耳。稽古之道略如写真,修短黑白,期于肖形而止。使妍者媸,则失矣,使媸者妍,亦未得也。

“笘籥”此处指粗浅的义解,“局在规蒦”指规模局促。章氏长牟氏四十年,身丁中、西文化碰撞最激烈的阶段,目光如炬不受谩,前、后学人尽当辟易。

今天的历史学者必须勇于“自我分裂”,以现代人活在当下,静志素心潜返古代。这种“分裂”尚不至使人迷失,因为古、今固然千差万别,到底有路相通。其中,回归典籍是强化历史感的根本,毕竟古代中国史主要靠典籍来还原。同时,强化历史感能使典籍解读因准确定位而减少失误。两者可望形成良性的循环互证。就思想典籍来说,我们似乎抵达了一个临界点:总的文本释读已趋完成,以此为基础的普及——选注、注译、白话讲解——也近乎无死角,学术突破只能诉诸新材料发现了。然而,隐患就在其中。

比如,先秦典籍经过两千多年的传承,形成了某些陈陈相因的诠释套路,像《庄子·徐无鬼》的“故足之于地也践,虽践,恃其所不蹍而后善博也;人之于知也少,虽少,恃其所不知而后知天之所谓也”,早期道家文献在摘抄、征引时,就因割裂语境产生偏差,辗转与《外物》的“天〔夫〕地非不广且大也,人之所用容足耳,然则厕足而垫之致黄泉,人尚有用乎”相串合,至唐成玄英做了最贴切文本的解释:“践、蹍俱履、蹈也。夫足之能行,必履于地,仍赖不践之土而后得行,若无余地,则无由安善而致博远也。”遂贻误至今。只有不回避矛盾,先回到问题的起点,才能走向真正的终点。

又如,由于对明代军事制度不熟悉,黄宗羲《明夷待访录·兵制一》“十有二总领卫一百四十旗军十二万六千八百人”一句,到目前为止的重排本常点作“十有二总领卫一百四十旗,军十二万六千八百人”,《明夷待访录校释》且注称:“‘十有二总领卫’,即:金吾前卫、金吾后卫、羽林左卫、羽林右卫、府军卫、府军左卫、府军右卫、府军前卫、府军后卫、虎贲左卫、锦衣卫、旗手卫。”雪上加霜。原句实应点作“十有二总,领卫一百四十、旗军十二万六千八百人”,“卫”后应补一“所”字。充分运用史学技能,精准地追溯,细致地分梳,尤为政治思想研究的基本保障。

在古籍整理造极而衰、古籍研读每况愈下的今天,厘定趋于定型的舛讹,揭示被屏蔽、掩盖的真相,已成文化传承和学术突破的当务之急。

本书题目的“知其所止”四字,是从《大学》“子曰:‘于止,知其所止,可以人而不如鸟乎?’”截取来的。实则开篇一节:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”何妨看作是在推究“求知”的要领与次第?真正的思想阐释应“知其所止”:一,原原本本,不过度演绎,即回归原典,精读原典,并将其规限在具体历史情境中;二,不迷信、不将顺,即不神化古人及经典,不讳言其缺失,不替他(它)自圆其说;三,警惕中、西文化比较,特别是将西方文化预设为普适文化,对中国传统思想进行疏通、改造和构建;四,面对人类社会的复杂性,承认思想的局限,即古人思想实际解决不了古代社会问题, 遑论现代社会问题,今人思想已无法对古代社会施加影响,为效如何,固无从验证,但就现代社会而言,总体上亦穷于应付。——最后,必须承认,“止”亦不能免于后现代主义困境:后人可能永远也不可能回到文本的初衷和本旨了。

 

 

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