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| 編輯推薦： |
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日本思想史和文化理论研究家子安宣邦*批判锋芒的著作。
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| 內容簡介： |
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本书是日本思想史和文化理论研究家子安宣邦*批判锋芒的著作，是其完成由江户向近现代的思想史关注点转换之后的*部作品。书中将某些后现代批评方法和历史批判精神融化于分析视野之中，对日本的民俗学、支那学、国语学等近代知识展开了批判性考古作业，构筑起足以挑战日本思想史研究奠基人丸山真男的解构日本现代知识制度的思想史方法论，对于读者了解日本现代思想的发展脉络极具参考价值。
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| 關於作者： |
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子安宣邦（1933- ），日本大阪大学名誉教授，思想史和文化理论研究家。生于神奈川县川崎市，东京大学文学部伦理学博士课程毕业，历任横滨国立大学、大阪大学与筑波女子大学教授，曾任日本思想史学会会长，是日本1980年代以来具有代表性的批判知识分子、后现代主义思想理论家。主要著作有《作为事件的徂徕学》《日本现代思想批判》《江户思想史讲义》《国家与祭祀》《福泽谕吉精读》《何谓近代的超克》《日本人是如何认识中国的》等。
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| 目錄：
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代序 近代知识考古学
第一部 一国知识的确立
第一章 一国民俗学的确立
第二章 一国民俗学批判意味着什么
第三章 置国语于死地，日本语就能诞生吗？
第二部 面向他者的视线
第一章 近代知识与中国观支那学的确立
第二章 日本思想史的确立与伊斯兰世界和辻哲郎与大川周明
第三部 近代与近代主义
第一章 日本的近代与近代化论战争与近代日本的知识人
第二章 近代主义的错误与陷阱丸山真男的近代
第四部 历史表象与记忆
第一章 在隐蔽与告发之间战争的记忆与战后意识 087
第二章 被记述者与无法记述者历史表象与死者的记忆 097
第三章 谁来叙述维新 103
后记111
代译后记 子安宣邦的日本近代知识考古学112
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| 內容試閱：
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代序 近代知识考古学
知识考古学，意味着追寻历史意识的古层吗？例如，丸山真男就是在作为历史意识的古层之日本人意识的根底里，发现了类似于固执低音那样一种不断奏响着的历史意识类型。这是一种以某一范型不断规范各时代的日本人之历史意识的、所谓结构性的基层。而这样来开掘日本人之意识基层的工作，就是我在这里所说的知识考古学作业吗？
丸山常常到《古事记》的记述中去发现日本人历史意识的原型，而似乎这就是考古学的工作。然而，这原型只是在结构上通时性地规定日本人时间意识样态的基本型而已。丸山投向《古事记》的视线，与其说是考古学的，不如说是用文化阐释学来阐明日本文化的结构性特征。它属于根据历史文本来解读文化类型的文化阐释学。日本的文化史或精神史、思想史等文化学，是在1930年代输入同时代以欧洲解释学方法为基础的文化学之际，得以确立起来的。那时，在日本出现了和辻哲郎《风土》那样的文化类型论，而这位和辻哲郎正是欧洲解释学式的文化学之积极输入者。文化类型，是通过对其文化所属的无文字记载的习俗乃至有文字记载的文献之文本解读，在话语层面上构筑起来的东西。1930年代日本的文化解释学，其最重要的解释目的在于找出日本文化的固有形态。而规定了丸山之思想史方法的，正是这种1930年代日本的解释学。
对自身文化之解释学的解读，同时需要建构一个文化上的他者。而在和辻哲郎等看来，这个他者就是近代欧洲的个人主义文化。因此，1930年代有关日本文化固有形态的解释学，也就必然以近代的超克为志向了。可是，与和辻等隔了一代的丸山真男，其视角却有一个逆转。对于丸山来说，所谓他者乃是欧洲近代作为他者所发现的停滞的东方，以及作为东方之残余的天皇制国家日本。因此，丸山所持的有关日本文化固有形态的解释学，也就成了担负起反近代的超克的、对日本社会进行现代主义批判之思想意图的方法论。他把通过市民革命而形成市民社会的现代欧洲之变革主体意识作为其批判的依据，由此在日本去发现作为东方的停滞、非变革性时间意识之近代历史意识的他者。糊里糊涂随波逐流的非主体性时间意识，这就是丸山所模式化的日本人历史意识的古层。
只要是这样一种历史意识的古层，那么日本人的时间意识就必将是在欧洲和日本之间相互创造出其固有性和他者性的文化解释学的产物。而作为将自己定位于欧洲近代并旨在寻找本国近代性的日本启蒙知识的嫡系，丸山真男以强烈的批判意识将残留着东方残余的日本社会类型视为否定性存在的文化解释学，得以确立起来。这是在日本近代国家的重构受到质疑的战后时期里，具有积极意义的批判性日本社会类型论。但总之，近代日本的文化解释学，是在近代欧美和追随其后而不断对抗且遭受挫折的日本之间，同时构筑起自我与他者像的文化解释学之认识作业。
丸山真男挖掘日本人之时间意识的古层，这个工作是否称得上知识考古学，我由这一质疑而展开的考察，将阐明丸山的认识作业与始于1930年代的日本文化解释学之间的关联性。就是说，以从解释学上寻找日本文化固有形态为志向的文化解释学，是一种在文化学言说上构筑日本同一性的工作；丸山分析日本人时间意识的类型构成，虽说是作为否定性的东西而加以批判的工作，但依然是当作有关日本同一性的批判性抗争的言说而进行的；丸山的批判性类型构成是与面临危机的日本国家之重构相关联的话语作业，等等。
而我对丸山真男上述有关日本人时间意识之基层所做的分析性考察，才是对其作业提出质疑的知识考古学。丸山有关日本人意识古层的言说，规定着他认识视角和方法上的文化学前提，作为近代日本的言说，它是如何背负着历史的印记而确立起来的，这就是我要阐明的东西。这种知识考古学既然是以近代日本知识，即背负着近代国家日本的确立、向外扩张及转世重生课题的知识为考察对象，那么，它也只能成为近代知识考古学。
我汇集在《近代知识考古学国家、战争与知识人》（岩波书店，1996）中的、有关近代日本学术话语和知识生产的批判性考察工作，始于1990年代初期。这是日本的战败即将经过半个世纪，同时体验到从中国的1989年风波到德国柏林墙倒塌等一系列导致冷战结构解体之世界史事件的时期，也即必须思考世界未来转型和过去的世纪为何物的时候。那时，岩波书店计划刊出现代思想讲座，而参与了编辑工作的我则试图在批判性地检讨作为近代日本的自我与他者认识的知识状况方面，发挥自己应有的作用。我认为，与近代日本国家一起诞生的近代知识学问，已经到了必须做出反思重估的时候。与此同时，近代这样一个时代对日本的知识人意味着什么、又是怎样被认识的，这一追问也是我作为思想史学者本身的课题。于是，在《现代思想》讲座中，我撰写以下三篇论文：《一国民俗学的确立》、《近代知识与中国认识支那学的确立》、《日本的近代与近代化论战争与近代日本的知识人》。
这些论文，阐明了柳田国男民俗学作为以国民为主题的新国学是怎样确立起来的，受内藤湖南指导而以严格的文献学为方法的京都大学支那学最终成为帝国日本对他者中国之支配性学问的必然原因。民俗学、支那学、国语学和伦理学等成立于近代日本的学术话语，它们本身必然成为帝国日本的学问，我对此加以彻底揭露和批判的分析方法，自然受到了米歇尔.福柯《知识考古学》的强烈影响，同时也是我认为日本近代知识需要重大转型，即在这一意识促动下作为批判性认识作业的方法而自觉化的结果。
在战后即将经过半个世纪的1990年代初，我为准备检讨战后50年历史的杂志《现代思想》（青土社）多个议题不同的特辑，攥写了论文。这些论文，涉及到丸山真男、日本国语、历史认识和战争记忆等问题。以殖民地语言教育为发端的日语教育与国语教育并行发展，在战后依然得到了继承，对于这样的事态我提出了置国语于死地，日本语就能诞生吗的问题。我还指出，日本人的战后意识产生了围绕南京大屠杀事件的隐蔽与告发相互竞赛的故事，在这种封闭的话语实践中逐渐膨胀起来的，是日本人战后独善其身的意识。我追问道：我们不得不承担着现代史上无数战争牺牲者的负面遗产，这难道不正是从根本上颠覆着把过去的历史作为一国之表象来谈论的历史虚无主义吗？我要追问：这些不都是在作为日本人全体的我们这个一国意识上，对战前糊涂暧昧乃至有意隐蔽的继承吗？
把有关日本20世纪后期即战后时代之话语分析相关联的论文与分析近代日本自我和他者认识的论文合为一体，而出版这本《近代知识考古学国家、战争与知识人》，是因为我志在转变一国意识为前提之知识生产的批判性探索，在这两部分论文之间是一贯的。另外，该书也是我思想史研究兴趣从江户时代转向近现代的最初成果。
现在，我将议题相关联的另外四篇论文补充进来，重新命名为《日本现代思想批判一国知识的成立》，而交由岩波书店作为其现代文库中的一种出版。我衷心期待着这个新版连同它的旧版《近代知识考古学》一起，迎来更多的读者。
二〇〇三年八月六日
子安宣邦
柳田国男始终在旅行，但他不是一位旅行者。就是说，他不是那种被所到访访土地的人作为外来者而拒之门外的旅行者。色川大吉说柳田的人生是始于旅行又终于旅行的一生1，这旅行的经验胜过他所读的万卷之书，而给其民俗学带来了重要的意义。大正十年1921，柳田走访了冲绳。正是在这前一年他脱离官场，开始了踏遍全国的旅行，大正九年192012月他来到九州的东海岸南端，据说登上那霸是在翌年的1月5日。《海南小记》记录了此后两个月的冲绳之旅。人们说这次冲绳之旅使柳田的视线由山人转向了常民，而这种持续到他最后的著述《海上之路》为止的重大关注，深深植根于他的内心。
如果说这是一次促使他的关注由山人转向常民的旅行，那么，这个引起他从对平原的共同体社会之外向内的关注重心转变的旅行，到底是怎样一种旅行呢？的确，南岛的见闻给柳田国男以巨大的知识上的兴奋，这兴奋一直持续到有折口信夫等参加的南岛谈话会召开为止。然而，这是一次发现冲绳的旅行吗？不，他所发现的是促使其关注重心转移的一个视线、某种观念，或者是他通过旅行试图再次印证的、长期以来自己所抱有的某种推测的正确性。让我们来看看柳田的《海南小记》后半部有关炭烧小五郎的传说，还有蒲葵树及有关其名字由来的执著探索吧。说到歌咏蒲葵林之美的八重山小岛鸠间的歌谣章句，柳田写道∶
在这些岛上的同胞与我们分离以前，可以说他们与我们一样感受到了蒲葵林的清彻与美丽的，一个证据便是∶移居到没有蒲葵树的地方，经历了多少个世纪之后，仍有很多贵人想尽一切办法，到远方去搜集蒲葵的叶子，而爱惜不舍。2
这里，柳田国男所谓贵人乃是往古爱用蒲葵叶子的大和王朝的贵族们。上述文章清晰地说明了，柳田在文献乃至现地寻找蒲葵叶子的视线，要于八重山鸠间一节章句中发现或读出什么来。此乃大和民族所走过的道路，大和文化描绘出的同心圆轮所及的范围，其于文化的中心已然消失而在边缘地带仍然残留的痕迹。这不是对冲绳的发现，而是对大和的发现。或者应该说是一种自我认知、自我解读的状态。
柳田国男的确去了冲绳，而且自己阐释了这一旅行的意义之重大∶我大正九年去了冲绳，今天想来有着非常大的意义《民间传承论》；对于我们的学问来说，发现冲绳乃是划时代的一件大事《乡土生活研究法》。那么，为什么说冲绳之旅乃至冲绳的发现，对于我们的学问是划时代的呢？何以有如此重大的意义？
首先是语言方面，观其文献记录，在内地已经完全不再使用的单词、语法仍然活用于这里。我们偶然地发现，从音韵上讲认为是地方的口音或近世的衰落者，仍然存在于这个岛子上。而在信仰方面，如神社的起始、女性的地位、中古时代因神舆的普及自然演变而来的祭祀形式，以及神与祖先的关系等等，即给予我们以往只是空想的假说以旁证的事实，在这个岛屿上则作为当然的事情而实行着。《乡土生活研究法》
在有关民俗学上遥远的一致这一真理论证的方法论一章中，柳田国男谈到了发现冲绳的民俗学意义。可是，在这一意义上被讲述的冲绳乃是作为可以推测已经失去的大和之古语和祭祀形式的冲绳3。而用发现一语来自我确认和自我认知的，是于映照出大和古代的远隔地，发现冲绳的我之视线的正确无疑。被推理和重构的永远是大和。因此，柳田这样阐释始于琉球诸岛各孤岛的民俗学上之研究的重要性∶即使是那些与国民有些脱离开来的各岛屿，为了通过比较映现出整个民族的古代，也极有必要尽早推进其各自的乡土研究《乡土生活研究法》。通过乡土或民间传承研究所收集到的资料，不久便转化为确认其实体和实存的证据，我将这种柳田民俗学预设的假想实体称作大和。
柳田国男的确游历了冲绳。但他不是作为与那块土地异质的旅行者，更不是那种具有列维-斯特劳斯于《忧郁的热带》中透露出来的败者意识的旅行家4。相反，他是已经具有了折回大和内部的冲绳视线、并对这种视线确信不疑的亲密观察者。
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