《论僭政-色诺芬《希耶罗》义疏》 - 施特劳斯科耶夫著古热维奇罗兹编彭磊译 - 华夏出版社 - 香港大書城

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『簡體書』论僭政-色诺芬《希耶罗》义疏

書城自編碼： 2921415
分類：簡體書→大陸圖書→哲學/宗教→哲學
作者：施特劳斯科耶夫著古热维奇罗兹编彭磊译
國際書號(ISBN)： 9787508089119
出版社：华夏出版社
出版日期： 2016-11-01
版次： 1
頁數/字數： 390/320
書度/開本： 32开釘裝：精装

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編輯推薦：

本书是施特劳斯流亡美国十载后出版的*部英文著作。是施特劳斯*易读、*易进入的著作。施特劳斯敏锐的眼力，细致的文本解读功夫在书中发挥到了极致。也正是从《论僭政》开始，施特劳斯深化了他早年对启蒙的一系列思考，开始着力探讨那些标志着他迈向思想成熟的主题，比如古今之争、隐微与显白教诲、哲学与政治的关系以及神学-政治问题。
本书中文版曾在2006年出版，此次全部重新翻译，并依照英文新版（芝加哥大学2013年版）做了增补。译文可靠、专业。

內容簡介：

本书中文版曾在2006年出版，此次全部重新翻译，并依照英文新版（芝加哥大学2013年版）做了增补。
本书包含施特劳斯对色诺芬《希耶罗》做的义疏《希耶罗与僭主》以及施特劳斯在法国的老友科耶夫的评论《僭政与智慧》，还有两人的部分通信。由于触发了与科耶夫的争论，《论僭政》也极其有助于理解施特劳斯的古典立场何以与现代立场对立。揭示了古今政治科学的根本差异，振聋发聩。
因此本书不再只是施特劳斯对一部古典作品的解读，还展现了施特劳斯与科耶夫之间深刻的思想争论，也记录了两人由年轻到年老的友谊。凡此种种，使得《论僭政》当之无愧地成为二十世纪的经典。

關於作者：

施特劳斯Leo
Strauss：出生于德国的犹太人，曾就读于汉堡大学，1921年获哲学博士学位；1925至1932年，任职于柏林犹太研究学院。1938年移居美国。1938至1949年任教于纽约新社会研究院：1949至1968年任教于芝加哥大学政治学系；1973年10月18日去世。列奥施特劳斯被认为是20世纪极其深刻的思想家。他对经典文本的细致阅读与阐释方法，构成了20世纪解释学的一个重要发展：他的全部政治哲学研究致力于检讨西方文明的总体进程，强调重新开启古人与今人的争执，并由此审视当代思想的种种潮流。

科耶夫：Alexandre Kojve（19021968），法国哲学家、外交家，生于俄国。存在主义的新黑格尔主义的代表，提出历史的终结不是在未来，而是在过去。
亚历山大科耶夫是一位谜一般的人物，他家庭富有，与政界关系密切，拥有着哲学家与外交官双重身份他久享哲学盛誉，却从不追求学术职业；他讲授了六年历史终结，最后却转战政界；他致力于维护法国、欧洲以及不发达国家的利益，但从未放弃过哲学思考。

目录

中译本说明

序言及致谢
芝加哥大学版序言
增订版序言
导言

论僭政
色诺芬
希耶罗或僭政
施特劳斯
论僭政
引言
一问题
二标题和形式
三场景
四关于僭政的教诲
五两种生活方式
六快乐与美德
七虔敬与法

施特劳斯与科耶夫的争论
科耶夫
僭政与智慧
施特劳斯
重述色诺芬的《希耶罗》

施特劳斯科耶夫通信集

人名索引
主题索引

內容試閱：

导言

过去十年间，对现代性性质的论争不休不已。我们是否真的已经从现代走到了后现代？如果我们完成了这一转变，我们如何才能评价引致这一转变的历史？或者说，这一转变的标志就是我们无力做出这样的评价？这一新版《论僭政》带我们回顾两种较早的关于现代性的立场：施特劳斯和科耶夫的立场。在两人关于僭政的争论中，在两人的通信中，我们清晰地看到了有关哲学当今的可能性和责任的基本抉择。
两人的争论极不寻常，涵盖了比较表面的政治差异以至关于第一原理的基本分歧。通常，在分歧如此深刻和激烈的情况下，不太会有严肃认真的讨论。但在这里，双方理解问题的愿望比他们对自己立场的依附要强。这是他们之所以如此彻底地阐述自己立场的原因之一。他们完全清楚，在大多数情况下，把哲学的或政治的选择仅仅归约为两个选择，这是不明智的。但是，这样做的确有助于让问题凸显出来。
把这么多相关的文本辑到一起，好处显而易见。这样做的主要弊端，可能就没那么明显了：由于施特劳斯最初的《论僭政》成了一个更大的整体的一部分，那就难以从它自身来审视它了。但这一努力值得尝试。《论僭政》是对色诺芬的短篇对话的细读，对话在叙拉古僭主希耶罗与智慧的诗人西蒙尼德之间展开，谈论僭政的各种负担、如何可能减轻这些负担。施特劳斯是位模范读者。他带着敬重和一颗开放的心灵阅读。因为他阅读是为了学习，他带着批判眼光阅读。但是，与施特劳斯最格格不入的是，利用文本作为展示自己智巧的跳板。《论僭政》是施特劳斯第一次发表对单部古典作品的完整分析，而且一直是他的细读中最易进入的作品。《论僭政》的确应当处理一篇对话。施特劳斯非常合理地假定，谨小慎微的写作者会选择呈现自己思想的形式，因此一部对话和一篇论文的差别具有哲学意义。据此，他密切关注一部对话的言辞，也同样密切关注其背景、人物、情节。《论僭政》说明，通过这样密切关注一部对话的戏剧特征，对这部对话的论证的理解能够得到多么大的丰富。施特劳斯的解读方式直接挑战了黑格尔的观点：对话的戏剧特征仅仅是装饰。这两种路向的差别生动地体现在科耶夫对柏拉图的黑格尔式解读与施特劳斯对相同对话的解读之间的对立上。在讨论这些差异时，施特劳斯简要地阐明了自己的解释原则，并进而简要但饶有意味地评论了一些他从未在著作中讨论过的对话。从科耶夫1957年4月11的信件开始，至施特劳斯1957年9月11日的信件结束，他们讨论柏拉图的一系列信件或许很有助益，能够与施特劳斯对《希耶罗》的解释对照来读。这也是这些书信最有意思的地方之一。
施特劳斯语带挑衅地开始《论僭政》：现代政治科学缺乏对最大规模的政治现象的理解，以致甚至不能认清那些最坏的僭政的本相：

当我们被带到僭政面前一种超过了过去最强大的思想家们最大胆的想象的僭政我们的政治科学没能认出来。（页23，177）

鉴于我们的政治科学的失败，他提请我们重新考虑古典政治哲学或科学如何理解僭政。这一提请随即提出了这一问题：古典政治思想如何可能正确处理那些迥异于它曾经直接经历的政治现象的政治现象？这一问题预设黑格尔的以下主张是正确的：哲学是在思想中所把握的它自己的时代（philosophy is its own time grasped in thought）。《论僭政》的目的之一就是挑战这一主张。施特劳斯提请我们重新考虑的古典政治哲学的根本前提是：那些基要问题，尤其是政治生活的基要问题，至少在原则上来说，永远都有、处处都有。僭政是一种与政治生活同步发生的危险（页22），而且，对政治生活的反思表明，社会将总是试图对思想施行僭政（页27）。对僭政的反思因而导向对思想或哲学与社会之关系的反思。施特劳斯因此逐渐将他的探究的关注点从僭政本身转向哲学与社会的关系。在他看来，《希耶罗》展现了对这一关系古典的、苏格拉底式的理解：西蒙尼德代表哲学生活，希耶罗代表政治生活。哲学与社会的关系对于理解古代僭政至关重要，对于理解现代僭政同样如此。因为，尽管现代僭政的鲜明特征源于意识形态和技术，但意识形态和技术是对哲学与社会之关系极其现代的理解的产物或副产物（页23）。施特劳斯自视为对这一关系的古典理解的代言人，而科耶夫自视为现代理解的代言人。
两人完全同意，哲学与社会之间有一种紧张，的确有一种冲突（页195，205，比较页27）。他们也同意，哲学或智慧在诸目的的等级中位列最高，是建构性的目的或原理。他们的分歧在于，哲学与社会的冲突是否能够、并且应该得到解决。换言之，他们对一个完全理性的社会的可能性有分歧。选择显而易见：要么保持哲学与社会之间尽可能大的距离，尽可能努力规避两者的冲突；要么致力于哲学与社会的和解，尽可能努力解决两者的冲突。施特劳斯选择前者，科耶夫选择后者。
对施特劳斯而言，哲学与社会的冲突不可避免，因为社会基于对共同信念的共同信赖，而哲学质疑任何信赖和权威。他站在柏拉图一边反对科耶夫的黑格尔，声称哲学不可能不再是一种探询，而成为单纯的智慧。

哲学本身不是别的，而是真正意识到某些问题，即那些根本的、全面的问题。思考这些问题，不可能不变得倾向于一种解决方案，倾向于非常少的解决方案中的一种或另一种。然而，只要没有智慧而仅仅有对智慧的探询，所有解决方案的证据必然渺小于这些问题的证据（页196；1934年1月16日信，1957年5月28日信）

哲学生来是怀疑的或探询的（页196）。哲学因此有瓦解社会的自我确信并削弱其意志的危险。哲学因此必须考虑社会的要求。但是，一旦它屈从于社会的要求，它就不再是哲学，而成了教条。哲学因此必须走自己的路。人的问题不接受一种政治的解决（页182）。
科耶夫拒绝这一结论。在科耶夫看来，哲人发现自己面对着他的社会或时代的各种实践和信念上的种种不一致、矛盾，而哲人不可能仅仅在思想上解决它们。哲人必须也在行动上解决它们。解决矛盾的唯一有效方式解决人与人之间或人与自然之间的任何差异的唯一有效方式就是通过劳作和斗争来改变最初展现矛盾的现实：通过启蒙或意识形态，改变人们的态度、信念和生活方式；通过征服和控制自然或技术，改变人们的物质生活条件（页178）。所有重大的理论分歧同时也是实践性的。这意味着，这些分歧不可能由单独一个人来解决，只能大家一起解决，通过每个人与所有人的共同努力。哲学必然是政治的，政治必然是哲学的。如科耶夫所说，任何真正求知就此词的强烈意义而言的人将被驱使着证实他纯然主观的确定性（页152，163以下，166）。

那么，只要一个人是独自知道某物，他就永不能确定他真的知道它。如果一个坚定的无神论者以社会（国家）和历史取代上帝（即超越人的意识和意志的意识和意志），他也必须说，但凡实际处于社会的和历史的证实的范围之外的东西，都永远要归入意见（doxa）之域。（页161）

证实我们意见的唯一方式，是让这些意见被承认。承认（Recognition）证实我们的主观确定性，表明对我们成立的也对他人成立。承认由此建立一种主体间的同意（intersubjective
consensus）。承认必然是相互的。因此承认[xiii]始终会有一种道德维度。至少，承认永远也是承认他人是自由和平等的。这意味着，哲学的进步只有与道德的和政治的进步携手才是可能的（页174以下）。历史就科耶夫赋予此词的强烈意义而言是一连串得到承认的证实的历史。承认带来满足。科耶夫更喜欢谈论满足而不是幸福，这同样因为，满足是一个更公共因此也更客观的判断标准，而幸福容易沦为私人性的或主观的。承认带来满足；它是否带来幸福完全是另一个问题（1946年6月22日信，1956年6月8日信；黑格尔，《历史中的理性》[Vernunft in der
Geschichte]，Lasson编，Meiner，1930，页70，78）。因此，强烈意义上的历史，人类为了通过承认获得满足而付出的千年辛劳和斗争，就是人与人之间的和谐、人与世界之间的合一不断的实现和证实。简言之，历史是对所有人是自由和平等的这一命题渐进的承认。
科耶夫主张，归根结底，对相互承认的寻求只可能在他所说的普遍同质国家中得到满足。任何缺乏同质性亦即平等的东西，会为阶级、地位、性别的专断区分留下可能。任何缺乏普遍性的东西，会为宗派的、宗教的或民族的敌对，为持续的内战和外战留下可能。在普遍同质国家中，每个人都知道，并生活在每个人享受着平等的尊严这一知识之中，这种知识植入了国家的种种实践和制度（例见《黑格尔导读》，页184以下）。一旦所有人承认所有人都是自由的，就不会再有集体性的不满足，因而就不会再有集体性的追寻或努力，尤其不会再有为了新的方式和秩序或为了一种新的理解进行的集体性的劳作和斗争。一旦人们是自由的，并普遍承认他们是自由的，历史就此词的强烈意义而言就终结了。只要政治的进步与哲学的进步携手前行，它们的完成就也将如此。因此，历史的终结也标志着哲学或对智慧的追询的终结，标志着纯粹的智慧的统治的开始（例见《黑格尔导读》，页435注）。
对科耶夫的黑格尔而言，历史是真理的启示，这一真理主要是通过主奴辩证法完成的诸多交替得到启示的。主奴辩证法是历史的发动机，对承认的欲望是燃料。科耶夫赋予主奴辩证法的中心地位为什么表明是如此强有力？科耶夫的黑格尔无疑是一位激动人心的实用主义者。真理和成功的行动被捆绑在一起，进步是通过为了承认进行的劳作和流血斗争来实现的。科耶夫宣称，凭借由马克思和海德格尔的文本打磨过的透镜，他能够看清历史的整一性以及人类欲望的结构。当历史和欲望的目的、目标变得清晰，历史和欲望也就变得可理解了。科耶夫宣称要提供这种清晰，他以一种政治宣传的形式表达他的解释，这种政治宣传将会推进革命，而革命将会确证这一解释本身。在1930年代，科耶夫认为黑格尔的哲学促进了历史的最后阶段应有的自我意识，这一阶段的特征在于，人对相互而平等的承认的根本欲望得到了满足。科耶夫以及所有其他人也能看到，谁是平等的敌人，因此，为了承认进行的最后斗争的战线是清楚的。哲学与革命在世界历史的巅峰中连接起来。
二战后，或许是回应施特劳斯对自己观点的尖锐批评（尤其在其1948年8月22日的信中），或许也是回应他或许感到日益板结的政治环境，科耶夫放弃了他的英雄黑格尔主义，放弃了他对历史的意义和方向的信心。他后期的著作不再采取政治宣传的形式，不再旨在激起一种革命性的自我意识。他转而采取对一部已经完结的历史进行解说的形式。革命的地位的变化促成了科耶夫哲学的形式的变化：他从一个激动人心的实用主义者转变成一个好反讽（ironic）的文化批评家。他依旧相信，世界历史的巅峰会阐明之前所有事件的真理；他依旧写作讨论黑格尔的哲学，认为它提供了这一真理。不过，他不再把这一哲学置于世界历史的巅峰的起始处，他在后期著作中宣称，历史的终结已经发生。一旦革命显然不会马上发生，对科耶夫的黑格尔主义而言，唯一可能的政治修辞就是采用反讽（irony）的方式。他后期著作中大部分反讽的锋芒，都缘于他在即便进步也不可能的时候对自我意识的尊崇。
历史的终结和哲学的终结这些说法已经变得流行，成了空洞的口号。在我们的时代，科耶夫第一个严肃思考这些说法或许意味着什么。
以某种修辞性的浮夸，科耶夫声称历史于1806年随着拿破仑在耶拿之战中对普鲁士的胜利终结了，这场胜利使欧洲其他国家长远来看，也使世界上其他国家向法国大革命的原则开放。
......

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