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| 編輯推薦： |
★本书本书贯穿中、西文化心理的历史比较，立足于人的生存状态和内心体验，而将人心的基本处境作了一个结构性的描述。
★作者的哲学功底和文学素养在书中相映成趣，极具思想价值。
★以品格与性格、情与爱、辩白与追求等关键词为导引，反思中西文化传统所造成的自我意识。
★在中西古典的对比性解读中看出两者的人格性差异，为人格独立精神之建构指明方向。
【五大购买理由】
?中国著名哲学家、美学家和批评家邓晓芒的经典著作。
?本书为当代名家作品，在大众读者领域有相当的知名度和影响力。
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?封面典雅，装帧精美，双封面精装，可读宜藏。
?用纸考究，用墨环保，字号够大，印刷清晰，享受阅读不伤眼。
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| 內容簡介： |
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《人之镜》以镜子比喻在中西文化中所体现的差异。引出中西人格的比较，重点放在中国人的人格之上。作者通过分析关云长与阿喀琉斯、贾宝玉与唐璜、屈原与浮土德等六组对位人物的人格结构。以品格与性格，情与爱，辩白与追求等关键词为导引，反思中西文化传统所造成的自我意识。
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| 關於作者： |
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邓晓芒，1948年生，湖南长沙人，中国著名哲学家、美学家和批评家，现为华中科技大学哲学系教授、德国哲学研究中心主任，中华全国外国哲学史学会常务理事。
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| 目錄：
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总 序 张炯
新版序
镜子的故事（代前言）
上篇 人格之镜／１
第一章 品格与性格：关云长与阿喀琉斯的比较／8
第二章 赤诚与虔诚：唐三藏与早期基督徒的比较／23
第三章 情与爱：贾宝玉与唐璜的比较／47
下篇 人生之镜／91
第四章 命运与罪感：《封神演义》与《麦克白》的比较／97
第五章 卑贱意识与高贵意识：《水浒传》与《失乐园》的比较／119
第六章 辩白与追求：屈原与浮士德的比较／154
结束语／193
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| 內容試閱：
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相传在唐朝，有一位佛门大法师弘忍，他手下有两位聪明过人的弟子，一位叫神秀，一位叫慧能。一日，师父命两位弟子各写一偈，以表明他们学法的心得。神秀提笔写道：
身是菩提树，
心为明镜台。
时时勤拂拭，
莫使有尘埃。
这时，平常看上去有些笨头笨脑、连大字也不识一个的慧能，居然出口成诵，口占一偈，让人写出来是：
菩提本无树，
明镜亦非台。
佛性常清净，
何处惹尘埃。
师父见偈，大为欣赏。当夜三更把慧能悄悄叫到卧室，传法与他，并密授衣钵。后来，慧能终于成为佛教禅宗（南派）的创始人，被后人追谥为大鉴（镜）禅师。
在中国思想史上，以人心作为镜子的说法在老子那里就已经有了。老子主张最高的思想境界是涤除玄鉴（览），即是把人心打扫干净，像一面清澈幽深的镜子，才能反映出自然的本来面目。但进一步讨论人之镜的问题，恐怕还是随着佛教的传入才盛行起来的。佛教带来了西方人（印度人、波斯人、希伯来人等）有关光明与黑暗本原对立的思想，带来了对火与光明的崇拜和灯的象征（青灯古佛），这与中国古人最早认为气精气或浩然之气充塞于天地之间，是完全不同的一种宇宙感。气是不可能由镜子来反映的，只有火及其光明才能反映在镜中，镜的作用也仅在于反射光。
不过，镜子的比喻在印度人那里，最早却并不是用来比喻人心的。它不是说，外界的光明反映在人心这面镜子中。正相反，在印度人看来，人心本身还需要在外部的镜子中映现出来，因为人心不是接收器和反射器，而正是光源。印度最古老的文献之一《奥义书》中说：
当一个人醒着的时候，正像从烈火中，火星迸向四面八方。
又说，天神因陀罗和妖魔维罗吉纳请教生主关于自我的知识，生主请他们在一盆水里看自己的影像。尽管因陀罗并不满足于这种形象的教导，而试图直接看见自己无形的灵魂，但也说明了，印度人很早就认为对自我的意识只有从某种对象那里才能反射得来。
看来，中国人更多地把镜子用来比喻人心而不是外界对象，这与中国自身固有的传统有关。在这里，镜子的作用不是用来认识自我，而是用来反映世界、玄览万物、呈现宇宙本体或真如的，即是说，镜子（人心）本身是看不见的，在镜子里看见的都是外界事物；人们从镜中反映的外界事物得知镜子的存在，但却不能把握那独立于一切外界事物的镜子实体的形象，因为镜子本身并不反映在镜子中。所以神秀还以为明镜有一个台子，慧能却反驳他：哪有什么台子！心不过是一面本身洁净空虚的明镜，它反映的是无所不包的佛性，乃至它本身就是佛性。神秀还想要认识自我、规定自我、保持自我，慧能却一口否定：根本没有什么自我！
佛教华严宗认为，人心虽现净法，不增镜明，虽现染法，不污镜净。非直不污，亦乃由此反显镜之明净。镜中呈现的现象（法）不论是干净的还是肮脏的，镜子本身却不介入，它是彻底干净的，因此，用则波腾鼎沸，全真体以运行；体则镜净水澄，举随缘而会寂。若曦光之流采，无心而朗十方；如明镜之端形，不动而呈万象。为说明此义，高僧法藏取鉴十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相对，中安一佛像、燃一炬以照之，互影交光，学者因晓刹海涉人无尽义。
这的确是一光辉灿烂之境界！试想镜中有镜，像中有像，一炬既燃，佛光如海。一人涉入，平添万法，怎不令人于目眩神迷之际，顿觉寂然而澄明呢？
然而，如果说人心是一面镜子，那么即使将它放入别的镜子之间，它所反映的也不可能是别的镜子本身的形象，更不可能是自己本身的形象，而只能是在这些镜子中辗转相映的那个宇宙本体（佛性）的形象。所以这是一个无心（无心而朗十方）、无我的境界，是一个取消自我意识、使自己融入宇宙意识的物我两忘的无意识境界。
可见，镜子作为一个颇富哲学深义的比喻，在中国古人那里并没有西方人那种自我发现的意思，却呈现出截然相反的含义。这就使得王阳明能够把孔孟之道和佛家学说合而为一，提出我心和宇宙这样一种同一关系：心无体，以天地万物感应之是非为体，即我心并没有它自己的不同于宇宙（也不同于他人）的本体，因而不可能将它作为一个特殊的、个人特有的对象来认识和对待。所以宇宙即是我心，我心即是宇宙，说的是：宇宙是我心中呈现的那个宇宙，我心是充满整个宇宙于其中的我心；至于我心本身是什么？回答是没有我心（心无体）。
在数千年的中国思想史中，我们几乎看不到一种要从根本上把客观世界当作镜子来反观自己、发现自己、认识自己的努力，而总是看见把人的内心当作平静的湖水，如同明镜，一切涟漪和波澜、一切欲求和冲动都不是本心，而是对本心的干扰和遮蔽，真正的本心则是虚静、无事空。因此只有专心内向，守静抱一，屏息朗照，才能获得宇宙的真谛。这样一种人之镜，不仅没有激发中国人的自我意识，反而成了使人放弃一切自我追求、退入无所欲求的永恒虚无之境的宝鉴。
我们现代中国人的确是开通多了。我们不再对宋儒的存天理灭人欲顶礼膜拜，我们提倡婚姻自由，反对父母包办，我们时不时地鼓吹一阵子个人和个性（如陈独秀、鲁迅、郭沬若等人），或发挥个人的聪明才智。特别是进入20世纪80年代以来，连人道主义人性人格或独立人格这些题目，也热烈地讨论起来。但似乎还没有人指出，这一看上去轰轰烈烈的时代思潮如果不涉及
人之镜的根本颠倒，它就终将只是过眼烟云。
所谓根本的颠倒是指：不再仅仅把人心看作被动而平静地反映外界的明镜，而是要能动地从外部世界中去获得自我的确证。马克思在《资本论》中曾说：人到世间来，没有携带镜子；人只有通过改造外部客观世界的活动，即通过劳动生产，才能在他的产品上实现他的真正本质，才能证实他的力量和才干，才能发现他自己是个什么样的人。人的产品，即经人改造过的自然界，才是真正的人之镜。
马克思的这一思想，是植根于西方思想文化源远流长的传统之中的。只是在马克思之前，人之镜在西方人那里始终带有幻想和神秘的色彩。它最早体现在古希腊有关纳西塞斯的神话之中，这个神话与印度《奥义书》中的因陀罗神话有异曲同工之妙。
据说纳西塞斯是一位俊美绝伦的少年，有许多仙女和女神都钟情于他。但不幸的是，有一天他在一汪清水中看见了自己的倒影，从此他就爱上了自己，而对其他一切人的追求无动于衷。女神们感到十分愤怒，便将他变成了一株水仙花，让他成天在水边顾影自怜。
如果说，中国人以人心为对象世界的镜子，其缺点是没有自我意识的话，那么，纳西塞斯以对象为自己的镜子，所遇到的难题就是抓不住对象本身。他在对象上只看见自己的形象，这形象遮蔽着他的眼睛，使他对别人的美貌视而不见。希腊哲学家们一开始遇到的最棘手的难题之一，就是客观对象世界本身如何能够看见的问题。因为，如果对象世界只不过是些反映主观世界的镜子，它们本身就是看不见的，你看见的只是你自己的形象，只是你的看。
希腊哲人恩培多克勒认为，人的眼睛就像两只小灯笼，火光从那里面透出来，而与对象发生交流：因为我们是以自己的土来看土，用自己的水来看水，用自己的气来看神圣的气，用自己的火来看毁灭性的火，更用我们的爱来看爱，用我们的可厌的恨来看它的恨。这里，我们的水、火、爱、恨等也正是客观世界中同样的水、火、爱、恨，但这只是一个未经证明的天真的假定。
原子论的创始人德谟克利特已不那么天真了，他认为：从一切物体上都经常发射出一种波流，然后，这空气由此取得了坚固的形状和不同的颜色，就在湿润的眼睛中造成了影像，从而印下了一个印子。但既然我们所获得的认识只是自己的感觉（印子），每个人的感觉与他的感觉能力、敏感程度和感官的特殊构造有关，所以对象本身究竟怎样，这是永远感觉不到的。德谟克利特因此绝望地弄瞎了自己的双眼。
柏拉图提出的著名的洞喻，也是想要解决这个难题。他设想有些被锁在地洞里不能回头看洞口的囚犯。洞口有些类乎木偶戏的表演，借洞口的火光把它们的影子投射到洞壁上，囚犯们便以为这些影子是实物。后来人被解除了禁锢，回过头来，才发现了真正的真实事物，发现过去看到的只是这些事物的影子。可是等他爬出洞口，看到外面的阳光，他才看出万事万物的真相即整个世界都无非是太阳光反射的形象。不过由于一下适应不过来，他先得看地上的阴影，看水中或镜中的倒影，再看强烈阳光下的事物，最后才能去直接看太阳本身。
因此知识的四个等级分别是：想象（阴影）、信念（倒影）、理智（看见实物）、理性（看见太阳）。显然，这里面起关键作用的是光，最终是太阳光，或理性之光。各种认识程度无非是光的反射层次不同而已。要提高自己认识的层次，就得不断地回转头，即从镜子或反光物上向相反的方向寻找光源，因为一切事物都不过是那个最高本体的太阳（善的理念）的摹本或摹本的摹本。
在柏拉图看来，由于他把理性看作贯通人的本性和客观本体（理念）的普照的光明，所以认识对象本身的问题就被解决了。正如太阳和太阳光是一回事，人只要运用他的理性之光反观自身，对自己的固有本性加以回忆，就能触及到并把握住客观的世界本体。从这里就产生出了西方哲学源远流长的反思学说。
反思（reflexion），也就是反映、反射，本来是一个光学名词。它与中国古代吾日三省吾身的那种反省不同，不是直接检查自己干净的心地上沾染了哪些灰尘或不良念头，而是要间接地，从对象上回过头来思索自己的本性。中国传统的反省是以人的心性为出发点的，人心被假定为已知的、人人相同的、平静一色的，但这恰好使人心本身成了视觉上的一个盲点。西方的反思则是从对象出发的，人心被看作有待于认知的，这就使得人不断地从外面转回头，不是为了返本归原，而是要对人性、人心做步步深入的探索。
反思的这种从外向内不断深入的过程表明，人先要认识对象，然后才能认识自己，才能对自己的心性有真正的自我意识。因此，西方的科学、工业、技术的发展，并不只是一些物质文明或外在的奇技淫巧，而且也代表着精神文明的发展程度，体现着人类自我意识的深化和从必然王国向自由王国的飞跃。
我们中国人通常认为，自我反省是属于伦理道德和天地良心方面的事。一个人做错了事，我们叫他好好反省一下，似乎反省仅仅是为了保持内心的干净，保持与社会习俗和道德（天道）一致的手段，就像每天要打扫房子一样。殊不知，真正的反思正是对自己内心是否本来就干净，对社会习俗是否本来就合理的一种怀疑和探求，它的根据和标准，不是自己想要干什么，而是自己实际上干了什么。
一个人，光是强调自己做事的动机是好的，主观道德上是高尚的，或像孟夫子所说的言不必信，行不必果，哪怕干下了多么残酷的事，也觉得自己光明磊落，没有什么见不得人的动机这种人很难说有什么自我意识。他尽管可以每天反省自己二十遍，我们也很难说他对自己进行了反思，因为他缺乏一面外部的镜子，或者说，他根本不在对象上照一照自己的脸孔，却一心以为对象就是他心里反映出来的那个样子只要他心里没有私心。宇宙即是我心，这是闭着眼睛就可以断言的梦话。
中国传统的人之镜不是用来照出活生生的人的，而是用来照出世界的空虚和人心的空虚，照出世界与人心的一抹平的清静和虚静，总之是照出人的不存在的。《红楼梦》第十二回写到贾天祥正照风月鉴，说那风月宝鉴乃出自太虚幻境空灵殿上，警幻仙子所制，专治邪思妄动之症，只是千万不能照正面，只能照背面。贾瑞为治自己的相思病，拿宝鉴反面一照，照出一个骷髅，吓了一跳；正面一照，照出他日思夜想的凤姐，于是忘了跛足道人的告诫，不断地照正面，终于丢了性命。
设想一下，假如贾瑞听了道人的话，继续克制自己去照镜子的反面，则相思病无疑是可以治好的；然而这样活着也只是一具骷髅，因为他在镜子中看见了自己的不存在，看见自己只是一个活死人。难怪当贾瑞的家人怪罪于镜子，要架火来烧时，只听镜内哭道：谁叫你们照正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我！整部《红楼梦》所讲的无非是：活着是假，死了是真，人是假，非人是真，存在是假，不存在（虚无）是真。贾宝玉只是假宝玉，只有重新变回一块无情无欲无烦恼的石头，才是返璞归真所以又叫《石头记》。
中国传统的自我意识，就是意识到自己是非人、非意识；中国传统的超脱淡泊，就是明白自己反正逃不掉非人的命运和虚无的结局；中国传统的自由，就是取消自由意志之后的一身轻松、无所谓和玩世不恭；中国传统的独立人格，就是自觉地扼杀自己的个性、使之抹平在自然（泛）道德天理的平静水面之下，就是坚持自己的无人格。作为个人，传统中国人是完全绝望的。
要对中国传统的人格结构进行一番真正的反思，需要有一面完全不同的人之镜。这面人之镜，在中国传统文化本身中是没有现成地准备好的。这面镜子只有从西方暂且拿来。也就是说，要用西方人的人格结构作为一个参照系来反观我们自己。西方人和中国人都是人，这一点，是我们能够把两者加以反观对照的前提。既然都是人，西方人所表现出来的东西我们身上也可能有，只是尚未表现出来、尚未为我们意识到而已，它只是潜在的。
而这样形成的自我意识，就会不再只是孟子所说的返身而诚，乐莫大焉，或今天人们所说的从自己出发从我做起，而是要从旁边来看看这个自己或我的真实内涵，看它包含有多少我性，从而客观地认识和把握这个我的丰富的可能性，揭掉从前的我的肤浅性。这才能使自己的人格立体化、能动化起来，使自己的自由主体爆发出四射的光辉。
要寻求西方的人之镜，最便捷、最准确无误的方式就是考察他们文学作品中的人物形象，分析这些形象的人格结构。本书的主旨，便是从西方古典文学作品中选取几部与中国古典文学中最著名、最有代表性的作品进行比较，把这些作品中的人物形象放在尖锐的对比关系中来考察，看是否有可能对我们反思自身文化传统所造成的人格结构有所启发。
第一章 品格与性格：
关云长与阿喀琉斯的比较
对一个人的人格的评价，从最外在的方面说，首先有两种不同的标准，一是按其品格，它属于道德的范畴；二是按其性格，这属于认识（真）的范畴。中西人格形象的差别，一眼看去便显示出：中国人更关注的是一个人的品格，西方人则更瞩目于人物的性格。
在中国，历史最悠久、最为人所称道，也最为普及的高尚品格，便是所谓忠孝，而其中，忠又是孝的放大。孝，除了最基本的父母与子女的关系外，又还包含兄弟、姐妹关系（兄弟不和也是对上不孝）；再广而言之，又有一般的长辈和晚辈关系、师生关系、朋友间称兄道弟和结拜兄弟的关系等；放大到国家、民族，则是君臣关系、上下级关系和父母官与百姓的关系，即忠。血缘和辈分的原则与国家等级的原则常常会有不相一致的时候，在忠孝不能两全时，则往往是忠的原则占了上风，因为忠是大孝。
当然，最为理想的还是忠与孝成为一体的情况。这种理想人格的最典型的体现，便是《三国演义》中的桃园结义。
桃园结义的宗旨，一开始便体现了忠孝合一的理想人格结构。《三国演义》一开篇写刘、关、张三人于应榜投军时相遇，由忠君报国的志向而结为志同道合的兄弟。刘备本是汉室宗亲，恰好又最年长，于是成了关、张二人的兄长兼上司。三人的誓言是：
念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危，上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死！
由忠而孝，由孝而愈忠，《三国演义》中花了大量笔墨，在关羽身上集中体现了这种理想的人格典型。后人把关云长神化为三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君，又称他为盖天古佛。人们之所以特别推崇他，显然主要不是因为他的武艺和神威（这方面他不如吕布），而是因为他的道德人品。
第二十五回写关云长与刘、张二人失散后身陷重围，欲以一死而保全忠义，曹操派关的旧友张辽来劝他投降，说他这样死法犯了三条罪名：
当初刘使君与兄结义之时，誓同生死；今使君方败，而兄即战死，倘使君复出，欲求兄相助，而不可复得，岂不负当年之盟誓乎？其罪一也。刘使君以家眷托付于兄，兄今战死，二夫人无所依赖，负却使君依托之重，其罪二也。兄武艺超群，兼通经史，不思共使君匡扶汉室，徒欲赴汤蹈火，以成匹夫之勇，安得为义？其罪三也。
三条罪名，总括起来无非是不忠不孝。就这一顶大帽子，便使关云长一条血性汉子一下子软了下来，走上了一条曲线救国的道路。于是有降汉不降曹和身在曹营心在汉一说。关公曾自述：我与玄德，是朋友而兄弟、兄弟而主臣者也，可见其言不虚。
不过，关公也有主次不分、颠倒迷误的时候。所谓华容道义释曹操，就因为念及当年受曹操的许多好处和礼遇，而放走了刘备的死对头，失去了彻底击破曹魏的绝好机会。按说，这一不忠不孝之举理应使关公蒙上一层耻辱的阴影。可奇怪的是，他不仅没有因此而降低在人们心目中的评价，反而进一步获得了义重如山的美名。
中国的老百姓，实在是很会通融的。他们看人，总是看人的主观动机，而不管他客观上造成了什么样的结果，好心办坏事的人，很少因为事情办坏了而受到他人或自己良心的谴责。就关公来说，不论他如何行动，他主观上始终有一把尺子，要做到来去明白，光明磊落。因此，虽然他明知曹操待他无微不至本是想赚他为自己效力，居心险恶，却仍然认为曹操对自己有恩，受人一饭，必以涌泉相报，以至于在关键时刻开后门，干出了亲者痛、仇者快的蠢事。这种蠢事，由于它超越于功利之上，且唾弃一切欺心权变，具有道德人格上的前后一贯性，因此被推崇为一种美德，这就是义。
义是中国人在忠、孝之外的第三种美德。它常常可以把忠、孝作为自己的实际内容，但一般说来，它比日常生活中的忠、孝更超越、更抽象，在很多情况下都游离于忠、孝之外，有时甚至凌驾于具体的忠孝关系之上。所以有大义灭亲的说法，而老百姓反抗贪官污吏或皇帝，则称作起义聚义。义这一美德发展到后来，便成为侠，义士便成了侠义之士，他们的行侠仗义往往因为其超越的形式而不受法律乃至于不受传统道德礼法观念的束缚，是一批在社会秩序之外、绿林江湖之中独来独往的勇者。
所谓侠义的意思，无非是实行一些极简单的原则，如言而有信、知恩图报、打抱不平、锄强扶弱、劫富济贫等，总之是要用个人的力量抹平社会上一切大欺小、强凌弱、众暴寡、以怨报德、口是心非、阴谋暗算等不平行为，使世事如同自己内心的那面镜子一样平整光滑。这些原则只重形式，不管内容，只讲动机，不顾后果，往往是在很偶然的情况下触发起来，并付之于极端的行动，常常是自我牺牲的壮烈行动。
由于侠义行为具有不管内容的特点，又具有不顾后果的极大能量，因此总是为只讲内容（政治目的）而不择形式（手段）的政治家、阴谋家所利用。桃园结义中，以刘备的野心和机心，未尝没有利用义气以达政治目的的意图。曹操更是玩弄道德沽名钓誉的能手，他多次对有真才干的被俘将士亲释其缚，待之以礼。关云长过五关斩六将，曹操特下三道急令不予追究，实际上就是利用关公的侠义心肠在放人情债，直到华容道上才得讨还。曹操堪称有远见的政治家。
不过，义这种行为尽管不讲内容，不讲为谁服务，因而可以超越政治斗争或国家法制之上而笑傲江湖，但它本身也有情感上的内容，这是与西方形式主义伦理学（如康德的伦理学）不同的。这种情感内容不是外在的功利内容（政治等），它体现为人类某种原始的自然倾向，即孟子所说的恻隐之心或不忍人之心，或者说仁仁义。
据说曹操在华容道上见关云长横刀立马，拦住去路，吓得亡魂丧胆。其部下程昱曰：某素知云长傲上而不忍下，欺强而不凌弱，恩怨分明，信义素著。丞相旧日有恩于彼，今只亲自告之，可脱此难。曹操从其说，果然引动了云长的恻隐之心：云长见曹军惶惶，皆欲垂泪，一发心中不忍，于是把马头勒回；待曹兵刚过，云长忽又大喝一声，众军皆下马哭拜于地。云长愈加不忍，最后长叹一声，并皆放去。（第五十回）
在罗贯中笔下，曹操本是一不仁不义、宁教我负天下人，不教天下人负我的奸雄，他只是借用仁、义来实现自己的个人野心。但在中国的仁人君子眼里，一个人不管内心如何想，只要做出了仁义的姿态，这种姿态也就对旁人有了道义上的约束力。仁义之士关注的是自己内心要对得起他人的好意举动，至于他人是否真的好意，是不必认真计较的，只要有这举动就行，否则倒显得自己太小气、不够坦荡了。这就是唯动机的主观主义原则。
这样一来，仁虽然最初是建立在恻隐之心的内在主观性上的，但它绝不意味着两个人心灵上的相通，而是着眼于外在行为和所谓身体化关系。曹阿瞒深知这一层，因此对待关羽，他又是嘘寒问暖（送温暖），又是送战袍，送金银器皿、绫罗绸缎，送美女，送赤兔马，又是三日一小宴、五日一大宴地款待，尽管知道关羽并不在乎这些享受，甚至也完全清楚关羽已悟出醉翁之意不在酒，但却仍这样做，并坚信这些仁至义尽的表示终会在关羽身上起作用。当然，最主要、最能示人以仁义的身体化关系，还是所谓不杀之恩。这一点，曹操曾屡试不爽，就连关公投降曹操时，一见面也口称败兵之将，深荷不杀之恩。
中国讲义气的人，对于那于己有不杀之恩或救命之恩的人是一定要图报答的，这种恩人常常也被叫作再生父母。实际上，从这种身体化的观点来看，他与自己的父母也的确有同样的地位，因为父母之所以可敬，也无非是因为他们给了自己一条生命、一个身体。因此仁义与忠孝虽然看起来有些不同，甚至有时还相冲突，其实都出自于同一个道理：谁给了我身体，我就该报答谁，谁关心我的身体，我就该感谢于谁，否则就是不忠、不孝、不仁、不义。
至于追问自己救命恩人的动机，甚至因这动机的卑鄙而推卸报恩的义务或恩将仇报，在一般讲道德的中国人看来就是混账。这正如人们不能埋怨自己的父母为什么要生下自己来，哪怕自己的出生只是一次淫乱的后果，也必须无条件地接受毕竟是自己的父母这个事实，是同样的道理。
于是，关云长以其忠、孝、仁、义，以及与他特殊的个人气质和武艺紧密结合的勇（这是其忠孝仁义如此光辉地得到体现的一个条件），而成为中国人心目中堪与孔老夫子文圣公并肩而立的武圣公。孔夫子主要以道德说教而成了圣人，但在个人的实践行为上，他倒并没有太多值得人们仿效的地方；关公则主要以他的实践人格使世世代代的中国人出自内心地景仰和崇拜，在老百姓那里，他的形象要比孔子的形象更高大、更具体、更亲切，更能引起一种移情和模仿的冲动。
现在让我们来看一个在西方文学作品中可以与关公的形象相媲美的人物，这就是荷马史诗《伊利亚特》中的希腊英雄阿喀琉斯（又译阿基里斯）。大致上说，荷马史诗在西方文化中的影响和地位，与《三国演义》在中国民间的影响和地位差不多，西方的阿喀琉斯也与中国的关云长一样，都是家喻户晓的人物。
阿喀琉斯是西方最著名的古代英雄。当然，若论英勇无敌，功勋卓著，希腊神话中的大力士赫拉克勒斯的名声还在阿喀琉斯之上。但赫拉克勒斯是没有缺点的，他更接近于神，死后也成为神和天上的星宿。阿喀琉斯却是一个活生生的人。他虽然刀枪不入，在脚后跟上却有一处致命的弱点；他性格暴躁，容易冲动，这些都和关云长的骄傲轻敌一样，赋予了人物以更加个性化和人化的特色。阿喀琉斯死后不是成为高高在上的神，而是无可奈何地成为黑暗地府的冥王，他曾向到阴间来访的俄底修斯诉苦，说他宁可在人间当一个帮工，也不愿在阴间为王。同样，关羽被东吴所杀，死后魂游空中，大叫还我头来！他们都不是某种抽象概念的象征，而是属于我们这个生活世界之中的。
在荷马史诗中，阿喀琉斯是人间的国王珀琉斯和海中神女忒提斯的儿子。据说忒提斯生下阿喀琉斯后，倒提一只脚把他浸入冥河（一说把他放在天火里煅烧），使他周身刀剑不入，唯有脚后跟由于没有浸到河水，而成为他唯一致命之处。他从小受到良好的教育，练就了一身超群绝伦的武艺；他力大无穷，而且行动敏捷，人称捷足的阿喀琉斯；他身材匀称，金发貌美，但与号称美髯公的关云长不同，他的美是年轻俊美，充满了对异性的吸引力。
值得注意的是，出身高贵的阿喀琉斯参加特洛伊远征，和出身微贱的关公辅佐刘备纵横沙场，具有完全不同的思想境界。首先，特洛伊战争远不像刘、关、张所进行的战争那样有崇高的道义上的旗帜（破贼安民、救困扶危、匡扶社稷等）。其起因，仅仅是由于特洛伊王子帕里斯诱拐了斯巴达王后海伦，引起了全希腊曾向海伦求过婚的人的愤慨，因为他们曾发誓要保护那被选作海伦丈夫的人。于是，无数的英雄为一位美人而牺牲生命，并把夺回她视为与自己的城邦和国家荣誉攸关的大事，哪怕这位美人并不属于自己这在中国古代是从未有过的事。中国古代的英雄大抵都是不近女色的，英雄难过美人关就是一个严厉的告诫，说明美人是一个关，在美人面前屈服比在敌人面前屈服还更可耻，不配当英雄。
当然，就阿喀琉斯本人来说，他并不是为了海伦而参战，也并非出于道德义务上的理由。对于这次远征，不论从情感上还是道义上说，阿喀琉斯都不是非参加不可的，这完全是他的一次自由抉择。据说希腊预言家卡尔卡斯曾宣示：特洛伊城注定要被阿耳戈斯人（希腊人）毁灭，但如果没有阿喀琉斯参加，那座城就不能征服，而阿喀琉斯如果出征，也必将在这次战争中死去。阿喀琉斯的母亲听到这个预言，便将他男扮女装，让他同国王吕科墨得斯的女儿们混在一起，但后来被俄底修斯识破。于是阿喀琉斯在庸碌的长生和荣耀的短命之间选择了后者。
从这里我们可以看出，阿喀琉斯在决定自己一生的最重要的事情上，他的选择和考虑的出发点并不是任何一种道德规范和对旁人、对国家的义务，而是如何能为自己争得最大的荣耀和幸福。正因为如此，他的一些行为用中国人的美德来衡量是很不足取的，并不表现出什么高尚的品格。他参加远征，一开始就由于和统帅阿伽门农为一个美丽的女俘发生了争执，于是一气之下便发誓不再出战（真是英雄难过美人关！）。直到特洛伊人大败希腊军队，一直攻到希腊营地之内并放火烧船，他仍然置大局于不顾，在自己船上饮酒弹琴，并准备独自启程回国。阿伽门农派人来讲和，请他出战，也被他拒绝。很难设想，这么一个气量狭小的人物，会为任何一个主子所颐指气使，甘愿充当马前卒，不论是以顾全大局或大丈夫能屈能伸的名义，还是以忠孝仁义的名义。当然，他也并不是真的对那个女俘多么感兴趣，主要还是觉得夺去他的东西伤了他的自尊心，侮辱了他的人格。
但希腊人似乎并没有对阿喀琉斯的小气自私进行道德谴责，也没有一个张辽出来对他晓以大义。劝他出战的那些人，都只是以私人交情和阿伽门农丰厚的赠品来打动他。当看到没有结果时，埃阿斯站起来说：
俄底修斯，让我们回去。这冷心肠的人不懂得友爱。友情不能使他感动，他是无法和解的人。
说阿喀琉斯不懂友爱，这当然只是气话，为的是把他激怒。这恰好说明，大家都明白只有对朋友的友情才有可能使阿喀琉斯那颗愤怒的心改变主意。事实果然如此。当阿喀琉斯得知他最亲密的朋友帕特洛克罗斯被特洛伊人杀死了时，他终于暴怒了：
阿喀琉斯听到这里，眼前突然发黑。他用两手抓起地上的泥土撒在自己头上、脸上和紧身服上。然后他扑在地上，直直地躺着，撕扯自己的头发。阿喀琉斯这么悲痛地大声号哭，以致在深海中坐在白发老父身旁的他的母亲也听到他的声音，并默默啜泣。
但阿喀琉斯与帕特洛克罗斯的友情，与刘、关、张那种志同道合的友谊是完全不同的，它不含有什么既定的道义原则，只是由于两人从小一起长大，一起受教育，私人感情很好而已。他们也没有盟过同年同月同日死的誓言，没有任何东西使这种友情受到束缚，而是完全自发的、自由的，纯粹是两个青年人之间自然而然的情感。
情感的这种纯粹自然性、自发性，是阿喀琉斯处理人与人之间关系的基本特点，它体现的不是阿喀琉斯的品格，而是他的性格。我们看到，为了给帕特洛克罗斯报仇，在盛怒之下他不仅敢于和强大的河神展开人神之间的决斗，面对失败和死亡毫无惧色，同时对敌人也没有任何同情心。请看他在战场上对待特洛伊国王孱弱的小王子吕卡翁的态度：
他还没有动手，吕卡翁已爬到岸上，一只手抱着他的双膝，一只手抚摩着他的枪。
请怜悯我，阿喀琉斯！他哭了起来，请不要杀死我吧！我是拉俄托厄所生而不是赫克托耳的母亲赫卡柏所生的孩子。而杀死你的朋友的人乃是赫克托耳。
阿喀琉斯皱着眉头，仍然用严厉的声音说道：你这蠢材！别提及赎金。在帕特洛克罗斯没有死以前，我愿意饶恕你，但现在一切人都得死，连你也在内！不要这样可怜地瞧着我。比你更体面得多的帕特洛克罗斯不是也被杀了么？而我自己，看看我如何高大而坚强，但我知道有一天，无论在白天或夜里，我也会在我的敌人的手里丧命。吕卡翁听到他这么说，就松开手中的枪，摊开两手，让他用利剑砍断他的脖子。阿喀琉斯倒拖着尸体，将它投到水里去，并嘲笑地叫着：现在让我们看看你们常常致祭的河流会不会救活你的生命！
这种残忍的行为，简直丧失了起码的恻隐之心或不忍人之心，比起关云长面对阴险狡诈的曹阿瞒也可以大发慈悲、以仁义为重，真是天壤之别。
不过，阿喀琉斯也有自己特殊的恻隐之心，他只是从来没有把这种心肠当作自己不变的本心本性，用来束缚自己的自由行动而已。相反，他的这种心情只是在某种场合下自然而然产生的情感。例如，在他杀死他的仇敌、特洛伊主将赫克托耳之前，他曾拒绝了赫克托耳关于两人之中的胜者将交还对方的尸体的提议，发誓不管有多少赎金，也要将赫克托耳的尸体喂野狗。赫克托耳死后，其老父带着礼物来阿喀琉斯的营地，哀求他允许赎回赫克托耳的尸体：
珀琉斯的儿子哟，请敬畏神祇，并想起你年老的父亲，可怜我吧！我比你的父亲更可怜，因为我遭受了人所难堪的痛苦，现在且吻着曾经杀死我许多儿子的血污的手！他这么说，并激起阿喀琉斯对于老父的怀念和忧心。他温和地松开这老人抚抱着他的双膝的两手；这时普里阿摩斯又俯伏在他的脚下，为赫克托耳哀泣着，阿喀琉斯也为他的老父和他的朋友下泪。整个屋子充满了悲恸。
于是阿喀琉斯扶起老人，讲了一段富有哲学意味的话：
来，请坐下，让我们将悲痛平息，虽然它啃啮着我们的灵魂。这是神祇们为人类所规定的命运，而他们却优游自在。现在俄林波斯圣山的神祇们使战争和毁灭降临到了你的城池。咬牙忍着你的不幸不要再悲哀吧，因为悲哀的岁月并不能使你的光荣的儿子活回来。
阿喀琉斯答应了老人的请求，并且停止攻城十一天，以便老国王有时间以全礼安葬他的儿子。
公开而真诚地劝自己的敌人坚强地忍受他的不幸和悲哀，这是一种多么奇特的思想境界啊！但与关公义释曹操不同，这不是对一个有恩于己的敌人的怜悯，而是对自己以及自己所属的整个人类的怜悯。阿喀琉斯在现实的流血战争中任情使性，毫无顾忌地伸展自己的意志，但在心情稍微平静之后，他往往能从形而上的境界来反观自己和自己扮演的角色，能以神的眼光来悲悯自己和全人类的不幸。但正因为这种反观和悲悯并非一种先验的道德规范（仁、义等），而是完全取决于他当时的心情，因此它不是使阿喀琉斯的个性被抽象化、模式化，而是使之更加丰富和立体化了。
总之，阿喀琉斯的个性是极其丰富的、多方面的。他既是自私的，又是慷慨大度的，既是残忍、暴烈的，又是悲天悯人、富有同情心的，既是冲动的、形而下的，又是善于沉思的、形而上的。这一切，全都取决于他那自发的、偶然的心境和情感。他几乎没有表现出什么固定不变的、让人学习和崇拜的品格，但他的永恒的魅力却在于性格上的真实与生动。
从这方面比较一下，关公的形象便显出某种性格上的抽象性，是更适合于概念化、脸谱化的。人们喜爱关公，除了外表上的美（红脸、长髯、丹凤眼、卧蚕眉）和英勇无敌外，更多的是对他所体现的仁义道德的敬重。在现实生活中，人们渴望有关公式的人物来扶危救困，行侠仗义。至于关公的内心世界，特别是他的复杂的思想感情，人们倒是不太关心。尽管他的思想感情理应是《三国演义》中最复杂、最值得大书特书的，但在书中却恰好总是以白描手法一笔带过。因为人们宁可相信，他的内心世界就是像那些抽象的道德概念所规定的那么简单，且越简单，越令人肃然起敬。关公即使在最动情的时候，也没有阿喀琉斯那种大段的充满同情和悲悯的道白。如刘备驰书责备他违背誓言投降曹操时，他也只是大哭曰：某非不欲寻兄，奈不知所在也，安肯图富贵而背旧盟乎？一句大白话，无非表明关公决不会背信弃义而已。
相反，阿喀琉斯的形象则是重彩浓墨、精雕细刻，往往超出抽象概念而刻画出看来似乎与本题无关的细节。诗人荷马对这些细节如此感兴趣，几乎可说是沉溺于其中而津津乐道。他写竞技赛车，写饮宴，写山羊背和肥嫩的小猪腿的烧烤过程，写营帐里垫席的颜色、衾被的柔软。光是写阿喀琉斯的盾牌就花了整整一页篇幅：上面描绘着大地、海洋、日月星辰；一座城池在举行婚礼，还有一座城池正在进行攻防战；有和平的田野，耕者与耕牛，起伏的麦浪和葡萄园；有伴着音乐的跳舞者，蜿蜒的河流，以及牧牛和猎狮的场面而这一切，最终都是为了突现出人物的完整性格，烘托出与性格相适合的强烈气氛。
关公和阿喀琉斯的形象之所以会有这样明显的区别，正说明中国人和古代希腊人对于人的概念是完全不同的。如果作家把人心看作客观世界的镜子，那么他在描绘一个人物形象时，必然会把这个人的内心世界看作不动、不变或以不变应万变的，也必然对各种细节尽量加以简化、抽象化、白描化，以免模糊了镜子本身的单纯明彻；反之，如果外部世界是人心的镜子，那就可以放手对各种各样色彩丰富的外部细节加以有声有色、细致入微的描写，并坚信这些描绘最终都是对人心的描绘，且只有尽可能生动而毫不遗漏地表现出这些细节，人心才会完整地呈现出其多方面、多层次的立体形象。
这就是为什么关公的形象可以用忠、义、仁、勇几个抽象的道德概念概括无余，他的童年、他的教育、他的内心世界，都是你不熟悉而且也不必知道的；阿喀琉斯的形象却是一言难尽，你只觉得他在你眼前活跃，就像你日常交往的朋友一样推心置腹，一颦一怒都得到你的意会和理解。尽管他一半是神的儿子，又是王子，他却比曾经逃难江湖的关云长更接近凡人、更真实、更具有鲜明的性格。
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