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| 內容簡介： |
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本卷所选是冯友兰先生自1921年至1948年间发表的部分文章和两卷本《中国哲学史》、《中国哲学简史》及“贞元六书”所包含的《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等六部哲学专著。这些单篇文章和专著，是冯友兰整个思想体系中最具理论意义和学术价值的核心著述，也是他作为一位具有划时代特点的哲学家和哲学史家的代表作。所选的23篇文章和《中国哲学史》、《中国哲学简史》，可反映冯友兰在中国哲学史方面的研究成果及其价值意义；节选收录的六部哲学专著，构成了冯友兰新理学哲学体系的基本框架和主要内容，反映了冯友兰哲学体系的概念、范畴、特点、方法、哲学思考的主要方向以及由此产生的理论意义和学术价值。
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| 關於作者： |
人物简介
冯友兰（1895—1990），字芝生，河南省唐河县人。1918年毕业于北京大学哲学系。1920年入美国哥伦比亚大学研究院攻读博士学位。越三年，通过答辩，次年获博士学位。先后任中州大学、燕京大学、清华大学、西南联合大学、北京大学等大学的哲学系教授、主任、文学院院长、校务委员会主席等职；还曾任中研院院士、中国科学院哲学社会科学部委员等职。1933年至1934年，赴英讲学并考察游历欧洲八国。1946年至1948年春，赴美讲学，先后任宾夕法尼亚大学和夏威夷大学客座教授。新中国成立后，多次代表中国学术界赴美国、捷克、印度等国出席大型国际会议和文化参访。其一生志道精思，年寿高古，殚精竭虑，笔耕不辍。故其著述宏富，卷帙浩繁，思维缜密，逻辑严谨。其学亦横缀中西，纵贯今古。其一生所著，计有中西文著作四十余种，文章五百余篇。其遗书集为《三松堂全集》十四卷，六百余万言。其中“三史六书”是其主要著作：“三史”奠定了冯友兰哲学史家地位，使他成为中国哲学史学科的奠基者；“六书”则建构了现代形态的新理学体系，使他成为具有现代性和国际性并在国内外产生重要影响的哲学大家。
编者简介
李中华，祖籍山东临淄。1944年生于辽宁省法库县。1964年考入北京大学哲学系。1969年本科毕业后留北大哲学系任教至今，现任北大哲学系教授。1982年获硕士学位。读研期间，曾为冯友兰先生助手。后曾任新加坡东亚哲学研究所和新加坡南洋理工大学中文系研究员和教授。主要著作有《中国文化概论》、《冯友兰评传》、《纬书与汉代文化》、《魏晋玄学史》（合作）、《中国人学思想史》、《中国儒学史魏晋南北朝卷》。
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| 目錄：
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导言
文章
与印度泰谷尔谈话（东西文明之比较观）（1921年）
对于哲学及哲学史之一见（1925年）
中国哲学之贡献（1926年）
中国之社会伦理（1927年）
泛论中国哲学（1927年）
孔子在中国历史中之地位（1927年）
中国古代哲学之政治社会的背景（1930年）
中国中古近古哲学与经学之关系（1931年）
宋明道学中理学心学二派之不同（1932年）
哲学在当代中国（1934年）
说思辨（1935年）
原儒墨（1935年）
秦汉历史哲学（1935年）
原儒墨补（1935年）
先秦诸子之起源（1936年）
原名法阴阳道德（1936年）
中国政治哲学与中国历史中之实际政治（1937年）
怎样研究国哲学史？（1937年）
原杂家（1939年）
儒家哲学之精神（1943年）
宋明儒家哲学述评（1943年）
对于儒家哲学之新修正（1945年）
中国哲学与未来世界哲学（1948年）
专著
中国哲学史（上）（节选）（1931年）
中国哲学史（下）（节选）（1934年）
中国哲学简史（节选）（1947年）
新原人（节选）（1943年）
新理学（节选）（1939年）
新事论（中国到自由之路）（节选）（1940年）
新世训（生活方法新论）（节选）（1940年）
新原道（一名中国哲学之精神）（节选）（1945年）
新知言（节选）（1946年）
冯友兰年谱简编
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| 內容試閱：
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导言
冯友兰先生（1895—1990），字芝生，河南省唐河县人。他是中国现代史上杰出的思想家、哲学家和哲学史家，是对中国哲学由古代向近现代转型作出重要贡献的著名学者，也是建构现代中国哲学体系的开拓者和中国哲学史学科的奠基者。他一生的学术活动和学术创造，几乎与20世纪中国近百年的思想文化发展同步而行。他是一位对中国哲学和中国文化在世界的传播做出重大贡献并具有时代性、民族性和世界性影响的思想大家。
一
1895年12月4日，冯友兰出生在一个“世代书香”的地主家庭里。他的祖父、父亲、伯父都有较高的传统文化素养，尤其有作诗的家风。祖父名玉文，有《梅村诗稿》传世；伯父名云异，编有《知非斋诗集》；父亲名台异，有《复斋诗集》；他的姑母虽然早逝，却也编有《梅花窗诗草》传世。他的父亲字树侯，号复斋，清光绪戊戌科进士，曾任湖北崇阳知县。母吴氏名清芝，亦通文墨，富识见，曾任唐河端本女学学监。冯友兰的伯父、叔父皆秀才。冯友兰幼年、童年时期身处耕读世家，受中国传统文化熏陶之深，由此可见一斑。
冯友兰6岁入私塾，随塾师读《三字经》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《诗经》，熟读兼背，了然于胸。同时亦受新学影响，旁读自然地理、历史、游记等。直到冯友兰晚年，尚能脱口背出“中国圆，日本长，同在东亚地球上”等《地球韵言》中的顺口溜。9岁，随母至武昌父亲住所，由母亲课读《书经》、《易经》、《左传》、《礼记》等中国古代经典及其父专门为他编写的地理、历史讲义。12岁，随母移家崇阳，随教读师爷学古文、算数、写字、作文，并接触《外交报》等报刊。13岁，父病故，随母返居故里，仍读私塾。15岁，考入唐河县高等小学预科；第二年，考入开封中州公学中学班；不久又转入武昌中华学校。1912年，考入以黄兴为校长的上海中国公学预科。
1915年夏，冯友兰由上海中国公学毕业，考入北京大学法科，旋即转入文科哲学门。在北大读书三年，于1918年夏毕业后回到开封，在一个中等专科学校教国文和修身。同年，与同盟会会员、辛亥革命老前辈任芝铭先生的第三个女儿任载坤（同年毕业于北京女子师范学校）结婚。1920年初，入美国哥伦比亚大学研究院哲学系攻读博士学位。同年11月，在纽约会见印度著名诗人泰戈尔，晤谈中西文明比较问题。1923年夏，顺利通过博士论文答辩后返国。
至此，冯友兰完成了从小学、中学到大学，再到研究生的一系列完整的学术训练和学术积累，开始了他一生为之追求的中国哲学及中国文化的研究和教学的学术历程。1923年暑期后，应邀任河南中州大学教授兼哲学系主任、文科主任。一人同时教授多门主课，“讲课深刻，广征博引，贯通古今中外，受到同学们的欢迎”（《河南师大校史稿》）。此时冯友兰仅28岁。1924年，他用英文撰写的博士论文《人生理想之比较研究》正式出版，获哥伦比亚大学博士学位。次年秋至广州，任中山大学教授兼哲学系主任。1926年初，改任燕京大学哲学系教授兼燕京大学研究所导师，开始讲授中国哲学史，并发表多篇关于中、西哲学史的学术论文。
1928年秋，应罗家伦之邀至清华大学任哲学系教授兼校秘书长。1929年秋，任清华大学哲学系主任，1931年起任清华大学文学院院长（一直到1949年）。同年，《中国哲学史》上卷正式出版。1933年至1934年，赴英国讲学并赴欧洲大陆考察，分别考察游历了意大利、英国、法国、瑞士、德国、波兰、苏联、奥地利，再到捷克的布拉格出席第八届国际哲学会议，宣读论文《哲学在当代中国》。会后再转至威尼斯，乘坐意大利海轮回国。冯友兰用整整一年的时间，一边讲学，一边考察，同时参观了所到国家的重要大学，会见所到国家的学者、教授，进行了广泛的学术思想交流，增进了对世界知识界及各国哲学的了解，如应邀往剑桥访维特根斯坦，与英国大哲罗素以信件交流，与德国对外文化委员会协商互派留学生，与苏联学者交流大学教育等等。他在布拉格国际哲学会议上用英文宣读论文，向世界传递中国学者对世界不同文明间交流对话的看法：“我们也许可以用黑格尔的话说，凡是实际的也是有理的。因此我们现在没有兴趣用另一种文明的眼光去批评某种文明……但是有兴趣用另一种文明去阐明某种文明，使两种文明都能被人更好地理解。我们现在有兴趣于东方西方的互相解释，而不是互相批评。我们把它们看做人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这样，东方西方就不只是联结起来了，它们合一了。这种精神也可以在专门哲学著作中看到。对于中国的与欧洲的哲学观念在作比较和研究，没有任何意图去断定哪个一定正确，哪个一定错误，只不过是怀有兴趣要弄清一种观念用另一种观念讲是什么。希望不久以后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”（《哲学在当代中国》，见《三松堂全集》第十一卷，269～270页，郑州，河南人民出版社，2000）冯友兰的这一讲演，深刻地表达了他对中西哲学及文化互补性的看法，向世界传递了中国学者的声音，对中西文化的交流、对话开拓了新局面，也为中国哲学和中国文化走向世界作出了新的探索。
这一年（1934），冯先生出版了《中国哲学史》下卷，加上先前出版的上卷，一套系统、完整的《中国哲学史》，奠定了冯友兰中国哲学史家的地位并产生了重大的学术影响。
在八年抗战期间，清华、北大、南开三所大学迁至昆明，合并为西南联合大学，冯友兰任西南联大文学院院长。艰苦的岁月，颠沛流离的生活以及民族的兴亡与历史的变迁，更加激励了冯友兰深厚的爱国热情和学术创作的爆发，他一边教书，一边写作，在八年的民族苦难和困厄中，他写了六部传世之作，《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原道》、《新原人》、《新知言》。这六部书，是冯友兰一生哲学创作的高峰，也是他在抗日战争最艰难的岁月里，用自己的心血和智慧为民族文化和民族哲学所作出的卓越贡献。
冯友兰一直认为，日本侵略中国，是不同民族、不同文化的入侵，故引起整个中华民族的觉醒；全民族奋起抗战，从本质上说，乃是为保存民族血脉、维护中华文化延续的生死斗争。这一思想，在冯友兰1938年为西南联大撰写的校歌歌辞和为西南联大撰写的纪念碑碑文中体现得最为充分。歌辞曰：
万里长征，辞却了，五朝宫阙。暂驻足，衡山湘水，又成离别。绝徼移栽桢干质，九州遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵在山城，情弥切。
千秋耻，终当雪。中兴业，需人杰。便一成三户，壮怀难折。多难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇，复神京，还燕碣。（《三松堂自序》，384页，北京，三联书店，1984）
这苍凉悲壮的歌辞，充满了对民族的热爱，催人泪下，使人奋进，饱含忧患，满怀信心。祖国的一山一水，一草一木，在这位哲学家的心目中，都是神圣不可侵犯的，收复河山、复兴中华的期盼溢于言表。
八年抗战，最终证实了这位哲学家在抗战初期“贞下起元”预言：1945年8月，日本宣布无条件投降。次年5月，西南联大亦宣告结束，冯友兰又为西南联大撰写了《国立西南联合大学纪念碑碑文》。这一千余字的碑文，字里行间都充满并洋溢着这位哲学家对中华文化的自信和对民族复兴的期许。他说：
我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国之完成，必于世界历史，居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊、罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓“周虽旧邦，其命惟新”者也。（《三松堂自序》）
无论从何角度看，西南联大的校歌歌辞和纪念碑碑文，都会随中华民族的历史而长存。
正当清华大学复校之际，1946年9月，冯友兰再次应邀赴美，先后任宾夕法尼亚大学和夏威夷大学客座教授，用英文讲授中国哲学史。1947年，其讲稿由美国麦克米伦公司以英文出版（即后来的中文版《中国哲学简史》）。冯友兰客居异国，正值国内内战正酣之际，他时刻牵挂自己国家民族的命运。他用王粲《登楼赋》里的两句诗表达他在美国时的心情：“虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留？”他担心“全国解放了，中美关系断绝”，于是毅然放弃在美长期居留权，于1948年2月回到祖国。同年9月，当选为中央研究院院士，后任中央研究院评议会委员。同年12月，北京面临解放，清华大学校长梅贻琦离校南下，冯友兰被推举为清华大学校务会议临时主席，主持清华大学日常工作。这是他继一年前从美国返回祖国抉择后的又一次抉择，他选择了留在大陆而未去台湾。
1949年，新中国成立，冯友兰迫于各种压力，先后辞去了文学院院长、哲学系主任及在清华大学的一切兼职，只保留了哲学系教授的职衔。此后，他便处在思想改造的漩涡中，一直到1952年的院系大调整，他被调到北大哲学系。从1952年9月重返北大，到1990年11月去世，冯友兰在北京大学度过了38个春秋。38年是历史的一瞬，然而对于冯友兰来说，却是一个漫长的人生历程。从1952年起，冯友兰经历了建国初期的思想改造运动（俞平伯《红楼梦》研究批判、胡适唯心主义思想批判、“胡风反革命集团”批判）、反右运动、“大跃进”运动、三年灾害时期、社会主义教育运动，一直到1966年史无前例的“无产阶级文化大革命”。冯友兰度过了新中国成立后的16年光阴。在这一段前“文革”时期，尽管冯友兰在每一次政治运动的周期中，都不同程度地受到触及和批判；同时，也陆续得到一系列职务和头衔，如：北大校务委员会委员、全国政协委员、中国科学院哲学社会科学部委员、社会科学院哲学所中国哲学史组长等等。但到了1966年的“文革”，冯友兰几乎陷入“灭顶之灾”：不仅失去了上述职务和头衔，且无论在精神上还是在肉体上，都受到了从未有过的痛苦折磨。粉碎“四人帮”后，从1977年6月起，冯友兰又遭到严厉指责。“背靠背”的揭发，“面对面”的批判，使这位当时已届82岁的老人又陷入“大是大非”的泥潭中，直到1980年才又一次得到“解放”。
此时，冯友兰已85岁。在他起伏跌宕的后半生中，在走完前“文革”时期和“文革浩劫”时期两个阶段的人生旅途之后，还有一个后“文革”时期的奋斗理想在等待着他：“还有一件大事牵挂着我，那就是祖国的旧邦新命的命运，中华民族的前途。”（《三松堂自序》）这件大事化为具体行动，就是他《中国哲学史新编》的撰写。冯友兰以惊人的毅力和坚定的信念，终于又用了十年的功夫，完成了七卷本的《中国哲学史新编》。很难设想，一位从85岁到95岁的老人，用他生命的最后十年，写出了近200万字的中国哲学史，这堪称中外学术史上的一个奇迹。他把自己比作“蚕”，“一个蚕，它既生而为蚕，就没有别的办法，只有吐丝，它也是欲罢不能”（《〈中国哲学史新编〉回顾及其他》，见《三松堂全集》，第十三卷）。不难设想，一个人只有把自己的全部生命融于自己所向往的事业中的时候，才能做到“欲罢不能”。他还把自己比作薪，火的燃烧要靠薪，文化的承传要靠生命。他说：“人类几千年积累下来的智慧真是如山如海，像一团真火。这团真火要靠无穷无尽的燃料继续添上去，才能够继续传下来。我感觉到，历来的哲学家、诗人、文学家、艺术家和学问家，都是用他们的生命作为燃料以传这团真火。……李商隐有两句诗：‘春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干’。蚕是用它的生命来吐丝的，蜡是用它的生命来发光的。”（《三松堂自序》）冯友兰即是这样一位用自己的生命作燃料来传递中国文化这团真火的人。
1990年11月26日，冯友兰离世，享年95岁。
二
冯友兰是一位学贯中西的学者，他不仅年寿高、阅历丰富，而且是一位思维敏捷、洞见深刻、志道精思和著述丰赡的学术大家。若从而立之年算起至1949年，冯友兰在24年的时间里，既已发表专著12种，其中除中国哲学史和中国哲学之外，他在文化、宗教、历史、文学、艺术、美学等领域也有很深的造诣和建树。冯友兰晚年曾自述其学曰：“余平生所著，三史六书耳”，“三史释今古，六书纪贞元”。“三史”者，《中国哲学史》、《中国哲学简史》和《中国哲学史新编》；“六书”者，即抗日战争时期冯友兰所著的“贞元六书”。故“三史六书”，是冯友兰一生学术思想的核心和代表作，其中《中国哲学史新编》这一“史”是在1949年以后完成的，其他“二史六书”均完成于1949年以前。
冯友兰的两卷本《中国哲学史》完成于上世纪30年代，这是冯友兰学术发展历程中的第一座里程碑。在中国学术史上，特别是在新文化运动以前，中国哲学史的研究，基本上采取旧的“经学”形式和“学案”式的平行记述方法。虽然在旧民主主义革命时期，中国已经建立起近代资产阶级的哲学雏形或哲学体系，但对于中国哲学史的研究，基本上都没有超出古代史学家的藩篱。也就是说，能否使中国哲学史摆脱古典形式，代之以现代形态并使之成为一门有别于包罗万象的古典学案的独立学科，是中国哲学史研究所遇到的普遍性问题，这实际上是两种不同社会形态转型时期所遇到的问题在文化学术上的集中体现。如何解决这一问题，是时代的课题。
如果追溯中国哲学史学术发展的近代化历程，冯友兰与胡适的名字是分不开的。就历史的程序说，胡适的《中国哲学史大纲》（以下简称《大纲》）对冯友兰及其所处的那个时代曾产生过重大影响。该《大纲》出版于1919年，正值新文化运动的高潮期。虽然该书只完成了上卷，只写到战国末期就结束了，由于写得过于简要，且以西方近代思想剪裁古人，故受到当时保守派的批评、责难，甚至嘲讽和讥笑。但它毕竟是中国近代学术史上，第一部跨越和突破封建藩篱的学术著作，在当时堪称“一部具有划时代意义的书”。
冯友兰两卷本《中国哲学史》比胡适的《大纲》晚了十余年。但就当时学术界的情况看，胡适的《大纲》对于整个中国哲学史发展过程说，仅仅是一个开头。战国以后，经历了秦汉的统一，又经历了由两汉至清末长达近两千年的分合演变，中国哲学呈现出错综复杂的局面。在这种情况下，单纯地依傍“西洋人的哲学史”或“非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”的说法，只能成为必要条件，而非充分条件。同时，随着近代中国的急速变迁，到冯友兰写《中国哲学史》的时候，在“材料问题”和“形式问题”两层难处之外，又增加了一层难处：即“随着马克思主义在中国的传播，在历史工作中，唯物史观也流传开了。对于中国社会史、中国经济史的研究，正在展开，各方面不同的意见，开始论战”（《三松堂自序》）。冯友兰虽然没有参加这些论战，也没有跟着研究，但唯物史观的一般原则，对冯友兰也产生了重要影响。冯友兰的两卷本《中国哲学史》即是在这些背景下展开并完成的。如果说，胡适的《大纲》具有“划时代意义”，是“时代精神的产物”，那么，冯友兰的两卷本《中国哲学史》则是对胡适《大纲》的超越。在中国学术史上，他是最先用现代学术方法写出系统、完整的中国哲学史的第一人，是真正肩负起中国现代学术转型和建构中国哲学史学科及中国哲学史研究范式的开拓者、奠基者。与胡适的《大纲》相比，冯友兰的《中国哲学史》有四大特点（也可称作贡献）：
（一）时代的划分。一部完整的中国哲学史，时间跨度上下几千年，如何划分其发展历史的阶段性，是体现或关系到中国哲学历史与逻辑统一的问题，同时也是哲学史的通史与断代史、思想史与哲学史、哲学与历史等若干层次上的逻辑关系问题。这个问题解决不好，就会影响对中国哲学发展连续性的认识。有鉴于胡适《大纲》把先秦老子到荀子这一历史时期内的哲学史，统称为“古代哲学史”，而且认为至荀子以后，所谓的古代哲学便“忽然中道消灭”，究其原因，胡适列出四条：“怀疑主义的打击”、“狭义功利主义的摧残”、“一尊主义的压制”、“时髦的方士宗教的同化”。这四个方面的原因，遂使“古代哲学从此真的死了”。因为胡适的《大纲》只写到战国末期的荀子和韩非，所以“古代哲学消亡和中绝”之后是什么样的阶段，《大纲》并没有给出答案。
为了避免胡适《大纲》的上述不足，冯友兰提出“子学时代”与“经学时代”的划分。他认为，春秋战国时代和清末中外交通时代，是中国历史上两个大变动大转变的时代。这两个时代造成了中国历史的三个阶段：即秦汉之前的上古时代，秦汉至清中叶的中古时代和清中叶之后的近代。与中国历史的三阶段相适，中国哲学史亦分为三个阶段：即“子学时代”、“经学时代”和正在创造之中的“近代”。冯友兰认为，“子学时代”恰恰不是“一尊”时代，而是百家争鸣，互相平等，学术高涨的时代。“经学时代”却是定儒家为“一尊”的时代，只能在“经学”之内发挥自己的思想。不仅如此，无论“子学时代”还是“经学时代”，它们的产生及终结，其背后的决定性因素，显然是“政治制度、社会组织及经济制度”。
可见，冯友兰对中国哲学史的分期，与胡适的最大区别，乃在于他的着眼点是放在社会形态变迁对哲学发展的影响，企图以政治制度和经济制度的物质因素去解释思想和精神的发展，同时也坚持了“历史是进步的”发展观，此即冯友兰所自称的“是受了唯物史观的影响”。总之，冯友兰的《中国哲学史》比胡适的《大纲》有更大的突破。
（二）逻辑的分析。两卷本《中国哲学史》注重用逻辑分析的方法，把中国哲学史中那些模糊不清、具有整体性和直观性的概念、范畴、命题以及复杂的哲学体系给以厘清。反观胡适的《大纲》，虽然也注重方法，但由于他更偏重中国传统的名物训诂和西方实用主义哲学的方法论，故忽视了对哲学概念的解析。如对老子哲学的分析，胡适在《大纲》中，始终未能从哲学本体论的角度揭示老子“天”或“道”的形上学性质。胡适说：“老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普遍，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一观念，打破了古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。……老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’。这个道的性质，是无声无形，有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。”（《中国哲学史大纲》）胡适很重视老子在中国哲学史上的地位，在《大纲》中，他以“老子”为一篇，并专立“天道观”一节。但他对老子哲学思想的分析，却仅此而已。其余大部分则是考辨老子其人其书及老子的社会政治思想，对老子的哲学理论没有从哲学本身的发展中去发掘其价值。
冯友兰在其《中国哲学史》“老子”一章中，以“道德”立为一节，他述老子说：“古代所谓天，乃主宰之天。孔子因之，墨子提倡之。至孟子所谓天，有时已为义理之天。所谓义理之天，常含有道德的惟心的意义，特非主持道德律之有人格的上帝耳。《老子》则直谓‘天地不仁’，不但取消天之道德的意义，且取消其惟心的意义。古时所谓道，至《老子》，乃予道以形上学的意义，以为天地万物之生，必有其所以生之总原理，此总原理名之曰道。……故道兼有无而言：无言其体，有言其用。”（《中国哲学史》上卷）
冯友兰对老子哲学的分析，揭示了“天”的内涵之历史演变，揭示了老子“道”的形上学性质，并把这一形上学体系纳入了哲学“本体论”范畴，从而使老子哲学的研究摆脱了传统形式，为整个中国哲学史研究的近代化树立了典范。此外，诸如先秦名家的“合离之辨”；魏晋玄学的“贵无崇有无无”之分；宋代道学的“二程之别”等，皆属此类。这些对中国哲学史的新见解，直到今天仍具有典范意义。可见逻辑分析方法，确实是对中国哲学的“永久性贡献”。
（三）释古的史观。五四时期，乃至五四以后，在中国史学研究中出现“信古”与“疑古”之争。这一争论，实际上是新旧文化论战在方法论上的反映。疑古思潮本与五四反封建思潮相联系，它作为方法上的突破口，在当时的文化论战中产生了重大影响，甚至重新改写了几千年的中国古史。20世纪20年代以后，“疑古”发展为“辨伪”，成为当时激进史学家的一个重型武器和重要方法。胡适的《大纲》即是以辨伪为特长，着力于古书真伪的考订，为其推翻传统旧说开辟道路。如诸子起源问题、井田制问题、老子年代问题等等，都成为当时辩论的重要课题。
冯友兰认为“信古”一派以为凡古书上所说皆真，故最缺乏批判精神。这一派由于盲目相信古书所说，对古之一切皆不加分析，因此从“信古”倒向“复古”。而“疑古”一派，则反“信古”之道而行，以为古书所载，多非可信，甚至全然推翻古说，另造新论。在冯友兰看来，“信古”与“疑古”两派皆有偏于极端之弊，全面的态度应该是“释古”。
冯友兰以“释古”的辩证史观研究中国哲学史，使他能全面把握史料，认为所谓古书的真伪，无非是时代先后的问题，不能因其作伪并假冒时代，而一概否定其价值。因为“伪书”对它产生的那个时代来说，不失为一种真史料。对“释古”史观的阐发及对“释古”、“疑古”关系的说明，反映了冯友兰哲学史观的辩证性。而胡适《大纲》的疑古态度有时却导致了一种机械论和形而上学。因为“信古”与“疑古”是对待古史的两个极端，在一定条件下，疑古也会变成信古。如胡适把《大学》与《中庸》作为孟、荀之前的材料，把《列子·杨朱篇》作为先秦杨朱的思想，皆有失胡适本人的疑古精神。
“疑古”与“释古”两种不同的史观，又与“汉学”与“宋学”两种不同的方法紧密相关。因为从“疑古”到“辨伪”，重视史料真伪的考辨和文字的训诂，而对文字所表达的义理却往往忽视甚至轻视。而冯友兰所自称的“释古”，恰恰与“疑古”派相反，它不注重文字考证、训诂，而注重于文字所表达之义理的了解和体会。这种不同，即所谓“汉学”与“宋学”的不同。冯友兰以“释古”的辩证史观，运用“宋学”的方法，使他的中国哲学史研究真正进入到陈寅恪所评价的“无隔阂肤廓之论”的境界。
（四）同情的了解。上述“释古”与“疑古”之分，必衍生出“汉学”与“宋学”之别。在冯友兰看来，如果只注重古代哲学家著作的语言文字，而不能体会了解其义理，就不能写出符合古代哲学家本来面目的哲学史。他批评胡适的《大纲》，与其说是一部中国哲学史，不如说是一部批评中国哲学的书。因为中国哲学史中两个影响最大的学派——儒家和道家，都受到了胡适功利主义和实用主义观点的批评和怀疑。因此，“读他这部书，感觉不到别的，只感觉到，整个中国文明是完全走错了路”（《哲学在当代中国》）。
陈寅恪在为冯书写的《审查报告》中说：“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。”金岳霖在其《审查报告》中说：“冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想未必赞成，而竟能如陈先生所云：‘神游冥想，与立说之古人，处于同一境界。’”
从陈、金二氏对冯著《中国哲学史》的评价来看，所谓“同情的了解”所蕴涵的意义有两点最值得注意：一是对中国传统哲学，乃至传统文化须以一种敬畏的态度去了解研究，不能以自己的主观好恶或某种固有的成见、固有的哲学或固有的主义去裁剪古人；二是不能把自身所际遇的时代、所处的环境及所熏染的学说有意无意地强加到古人头上，并以此“推测古人的意志”，从而“流于穿凿傅会的恶习”。因此，“同情的了解”实乃研究古代哲学与文化的一种正确的态度。
总之，冯友兰的两卷本《中国哲学史》比胡适的《大纲》有更大的突破，它不仅超越了封建时代经、史学家的眼界，也没有生吞活剥西方近代史学家的观点和方法，并且在许多方面和许多问题上，都有新的收获。这些具有开创性的新体例和新见解，对中国哲学史这门学科的建立和研究起到了奠基作用。因此他代表了那个时期中国哲学史研究的最高水平。尽管冯友兰的《中国哲学史》与胡适的《中国哲学史大纲》一样，有这样或那样的缺点和不足，但不影响它们在中国近现代学术史、中国哲学史及中国哲学史史学史上的永恒价值和崇高地位，它们都是中国学术由古代跨向近现代这一历史转型时期各领风骚的不朽之作和时代的里程碑。
三
抗日战争时期，冯友兰相继发表了他所统称的“贞元六书”或“贞元之际所著书”。所谓“贞元”，即“贞下起元”，乃借用《易·乾》卦辞“元亨利贞”四字所蕴涵的一年四季消长循环发展之义。元为春，亨为夏，利为秋，贞为冬。“贞下起元”，即严冬过后即是春天，以喻抗战必将胜利，中华民族新的历史即将开始。在打败日寇，争取民族复兴的历史关头，这位哲学家“所能贡献给自己民族的就是为‘抗战建国’建立一个新的哲学体系，以帮助中华民族渡过大难，恢复旧物，出现中兴”（《三松堂自序》）。由此，冯友兰的学术研究重点，便由对中国哲学史的研究转向对中国哲学的研究，而“贞元六书”即是他建立新的哲学体系的主要成果和重要标志。
这就是说，冯友兰的哲学体系应包括整个“贞元六书”在内。其中，《新理学》重点讲冯友兰哲学体系的形上学；《新事论》重点讲社会历史和文化哲学；《新世训》重点讲生活方法与处世哲学；《新原人》主要讲人生修养及人生境界；《新原道》重点讲中国哲学精神；《新知言》重点讲哲学方法论。以“贞元六书”建构起来的新哲学体系，冯友兰称其为“新理学”。所以新理学这个名称有两个意义：其一是指冯友兰自称的哲学体系，其二是指“贞元六书”中的《新理学》这本书。对于这二者，冯友兰强调要各以符号别之：前者加双引号，后者加书名号。“贞元六书”系统地构成了冯友兰“新理学”的哲学体系，从而使他成为中国近代史乃至现代史上一位重要的哲学家。
《新理学》发表于1939年。它是冯友兰新理学体系的理论基础，也是该体系的形上学。用冯先生自己的话说：“《新理学》这部书是我在当时的哲学体系的一个总纲。如果把六部书作为一部书看，《新理学》这部书应该题为‘第一章：总纲’。”（《三松堂自序》）
《新理学》是冯友兰哲学体系的核心和总纲，主要讨论的是宇宙论和形上学的纯哲学问题。其中的形上学系统有四个主要概念或观念及四组主要命题，它们分别是：
第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家底话说：“有物必有则。”（《新原道》，见《三松堂全集》，第五卷，127页）
第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说，有理必有气。（同上书，129页）
第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：“无极而太极。”又曰：“乾道变化，各正性命。”（同上书，130页）
第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全。大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”（同上书，131～132页）
以上四段材料虽然引自《新原道》，但却是《新理学》一书的本有之义，是对《新理学》形上学的高度浓缩的表述。它也是构成“新理学”形上体系的四块理论基石。如果没有一定的哲学和逻辑的训练，对上述四段材料是很难理解清楚的。这里仅举一例分析之：如第四组主要命题所推出的“大全”的概念，在中国旧有的哲学中，相当于“宇宙”、“大一”、“天地者万物之总名”等观念。但它们之间又有根本的不同，即它们都不是纯粹观念的。在冯友兰看来，他所谓的大全，“是一切有底别名”，“大全是一切底有”。一切事物均属于大全，但不能反过来说，属于大全者是一切事物。因为在新理学的形上学系统中，形上学的工作，“是对于一切事实作形式的解释。大全亦称宇宙。但又不是物理学或天文学所说的宇宙。物理学、天文学所说的宇宙，是物质的宇宙，是属于实际的有，而非真际中的有”。冯友兰特别强调，虽然先秦哲学家、佛家都讲一，但新理学所谓一或大全，并不对实际内容作肯定。因此严格地说，大全、宇宙、大一，是不可言说的。“我们不知一切物都是什么，又不知其共有若干，亦不知其所有之一切性都是什么及共有若干，但我们不妨将其作一整个而思之。此所以大全，大一，或宇宙，不是经验底观念，而只是逻辑底观念。”（《新理学》）
以上仅是以例证的方式，对新理学的第四组主要命题及其所推出的大全的观念所作的解析。其他三组命题及其所推出的理、气、道体，其所用方法皆似此类。冯友兰认为，以上四组命题，都是“分析命题”，或可说是“形式命题”。四组形式命题，予以四个形式的观念，即理之观念，气之观念，道体之观念，大全之观念。冯友兰认为，真正的形上学的任务，就在于提出这些观念并说明这些观念。可以说，新理学的形上学体系的建立，为他的整个哲学体系寻得了一个一以贯之之道，为其哲学体系奠定了理论基础，并在这个基础之上展开了他对中国哲学现代化的尝试和努力。
把《新理学》原理应用到社会及文化，便构成《新事论》的基本内容。该书发表于1940年。在这部著作中，冯友兰对清末的“洋务运动”及五四以来的“东西文化论战”、30年代“本位文化与全盘西化的论战”作了一个总结。他对中国本位文化论和全盘西化论都持否定态度，并在“文化古今”说或“时代差异”论的基础上，进一步提出“文化类型”说。他认为，必须把西洋文化和中国文化作为某种“文化类型”，才能确定何者当取，何者当去。
在冯友兰看来，当时中国落后的原因，主要在于经济上没有经过产业革命。因为西洋文化是代表工业文化类型的，而中国文化则是代表农业文化类型的。工业文化与农业文化，形象地说，即是城里与乡下的区别。“在现在的世界中，英美及西欧等处是城里，这些地方的人是城里人，其余别的地方大部分是乡下，别的地方的人大部分是乡下人”（《新事论》）；“中国之所以贫弱愚昧，也并不是因为中国人是中国人，而是因为中国人是乡下人”（《新事论》）。为此，冯友兰还引用马克思在《共产党宣言》中说过的一段话：“工业革命的结果使乡下靠城里，东方靠西方。”（《新事论》）这就是说，城里与乡下的区别是历史的产物，更是经济发展的产物。冯友兰此时公开引征马克思，并把东西文化的差别归结为生产方式的不同，可以看出马克思经济史观对他的影响。
用“经济史观”或“文化类型”说解释文化差异是冯友兰《新事论》的最大的特点，这种文化理论的深度已远远超出“中国本位文化”和“全盘西化”的肤浅之论，达到了当时文化讨论的最高水平，直到今天仍未过时。因为在冯友兰看来，要实现中华民族的强盛和中国文化的复兴，“唯一的办法，即是亦有这种的产业革命”。“《新事论》的副标题是‘中国到自由之路’。这条路就是工业化”。
《新世训》发表于1940年。这部书原本是应出版社之邀在一家杂志上连载的，后来把它编成一部书，题名为《新世训》。所谓“世训”，是相对于“家训”说的，若把“家训”扩大，让社会上的人都读到，于是“家训”也就成为“世训”。“家训”可以理解为“家教”，故“世训”便可理解为社会教育。在“世训”前加一“新”字，则可表现该教育是与古代有别但却有继承关系的现代社会教育。《新理学》表示新哲学体系；《新世训》则表示新的人生教育，故该书的副标题为“生活方法新论”。为凡一个完整系统的哲学体系，仅有其形上学的建构是不够的。作为一种完整的哲学体系，则必对现实生活有所联系，有所指导，方可称得上是一种完整的哲学。
《新世训》共分十篇，分别是：尊理性、行忠恕、为无为、道中庸、守冲谦、调情理、致中和、励勤俭、存诚敬、应帝王。从这些篇名所能体现出来的概念内涵，盖可知其内容多属古人所称的“为学之方”。但《新世训》所关注的是“此种生活是生活，不是‘学’。此种生活的方法是生活的方法，不是‘为学之方’”。《新世训》意为不要把这些日常生活的方法原则，当作僵死的教条，而是要积极地施为和践行。这一点，从其十篇的篇名即可看出，即每篇由三个字构成，第一个字都是动词，后两个字是一个概念或生活的原则方法。这些原则和方法是去要施行的。
《新原人》发表于1943年。此书综合古代儒、道各家的伦理精神，提出“觉解”及“境界”说。冯友兰认为，人之所以异于禽兽者在觉解。在冯友兰看来，人对事物有所了解，不但有所了解，还能自觉他有所了解，此即人与动物的区别。因为对于动物来说，它们只是遇见可吃的东西就吃，遇见可喝的东西就喝。它们在吃在喝，却不知道为什么在吃在喝，甚至不知它们在吃在喝。而“人知道吃喝对于他们的意义，而又自觉他们在吃在喝”（《三松堂自序》）。这种对事物的了解和自觉，《新原人》简称为“觉解”。
“解”是了解，“觉”是自觉。两者合起来，即是“自觉地了解”或“了解其所了解”。而觉解则是对宇宙、自然、社会、人生意义的自觉的了解，并根据觉解程度的深浅，构成人的不同的精神境界。冯友兰认为，一个完整的哲学体系，必须能够说明个人与其周围各方面的关系，而他所提出的所谓自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，即是人与周围各方面可能出现的四种关系或四种境界。
在上述四种境界中，所谓“自然境界”是低层次的精神境界，是人对周围各方面的一种混沌关系。这种关系有如儿童的天真烂漫，是一种觉解不高的朴素境界。所谓“功利境界”，“其行为都有他们所确切了解的目的。他们于此有此种行为时，亦自觉其有此种行为，他们的目的都是为利”（《新原人》）。在功利境界中的人所求的利是他自己的利，因此是为“我”和为“私”的。在“道德境界”中的人，其尽伦尽职并不计其行为所及的对象是不是值得他如此，否则就从道德境界转化为功利境界。天地境界，他以文天祥的《正气歌》和张载的《西铭》为例，说明天地境界乃是一种最高、最完善的境界。在这种境界中的人，不但觉解其是“大全”的一部分，并且自同于大全，一个人自同于“大全”，则天与人、人与物、物与我、我与非我的界限完全泯灭，而达到“体与物冥”、“万物皆备于我”、“得其所一而同”的境界。
冯友兰的天地境界说，是他伦理思想的集中表现，也是他整个新理学体系的核心和最终归宿。因为，在冯友兰看来，哲学的用处不在于增加实际的知识和才能，而是使人改变自己的生活态度，使人由对宇宙人生的觉解进而体现出一种人格、胸襟和气象，此即他所经常强调的“极高明而道中庸”。
总之，《新原人》一书在冯友兰的新理学体系中占有重要位置。如果说，《新理学》为新理学体系提供了形上学基础，那么，《新原人》则是为新理学体系提供了一种新的人学形上学。这种人学形上学是新理学体系的灵魂。
《新原道》发表于1945年，重点讲中国哲学精神。这部著作无论从时序上还是从逻辑上说，都是接着《新原人》提出的“天地境界”而展开的。他认为，中国哲学的主要传统或思想主流，就是求一种最高境界。“这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。这种境界，就是即世间而出世间底。这种境界以及这种哲学，我们说它是‘极高明而道中庸’。”（《新原道》绪论）
但在以往的传统哲学中，“高明”与“中庸”很难达到统一。因此，如何使它们统一起来，这是中国哲学所求解决的一个问题。“求解决这个问题，是中国哲学的精神”。《新原道》即是以“极高明而道中庸”为标准，对中国哲学史上的孔孟、杨墨、名家、老庄、易庸、汉儒、玄学、禅宗、道学等九大流派进行了分析和评判。如在“孔孟”一章中，认为儒家（指先秦儒家）重“义利之辨”，“可见功利境界与道德境界的分别，他们认识甚清”，“他们注重智，可见自然境界与其余境界的分别，他们亦认识甚清”。但若从“极高明而道中庸”的标准说，他们于“高明”方面，尚未达到最高标准，其主要原因是，他们对道德境界与天地境界的分别，其认识尚不甚清楚。在“杨墨”章中，认为杨朱“只讲到功利境界”；墨子的行为虽合乎道德，“但其境界仍是功利境界”，故两者皆不合乎“高明”的标准。第九章道学中，冯友兰对道学在“极高明而道中庸”的统一方面评价甚高，认为道学对中国哲学精神的阐扬已达到中国古代哲学的最高水平。但也有不足：“宋明道学，没有直接受过名家的洗礼，所以他们所讲底，不免著于形象”，且“尚有禅宗所谓‘拖泥带水’的毛病”（《新原道》第十章）。因此，“由他们的哲学所得到底人生，尚不能完全地‘经虚涉旷’。他们已统一了高明与中庸的对立。但他们所统一底高明，尚不是极高明”（《新原道》第十章）。
《新原道》第十章，也是最后一章，命名为“新统”。这是冯友兰讲自己的哲学体系对中国哲学精神的理解和发扬。他认为，“新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还是‘内圣外王之道’，而且是‘内圣外王之道’最精纯底要素”，从而达到了“极高明”和“道中庸”的完美统一。
《新原道》在新理学体系中占有重要地位，其主要价值意义在于把哲学的主要任务归结为解决人生价值和提高人的精神境界，而把其属于“解释事实”的任务交给科学。在这一方面，中国哲学有丰富的价值资源，只是需要对这些宝贵的资源继承、发展并给以创造性的解释和论证，使其成为现代中国哲学的内容，《新原道》对此作出了杰出的贡献。
《新知言》一书，发表于1946年。该书的主要目的，“是讲形上学的方法”。因为一门学问的性质，与其方法有密切的关系。在中国传统哲学中，往往对方法问题关注不够，从而导致认识论或知识论的不足。冯友兰既要建构中国的近现代哲学体系，故不能不补传统哲学的不足，只有这样，才能使新理学体系圆满自足。
《新知言》一书共分十章，从古希腊柏拉图的方法，一直讲到维也纳学派的方法，企图从中总结西方哲学在建构形上学过程中方法问题之短长，以取其所长，避其所短，建立起“新理学体系在现代世界哲学中的地位”。
《新知言》的最大贡献是结合西方哲学和中国哲学形上学的方法，明确提出“最哲学的哲学或真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法”（《新知言》第一章）。所谓正的方法，是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经验作逻辑的释义。这种方法是西方哲学最擅长的；所谓负的方法，“是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”，这是中国哲学所擅长的。他认为，正的方法，“就是理智的分析、总括及解释，而又以名言说出”。他的《新理学》的基本架构，如理、气、道体、大全等观念，即是以正的逻辑分析的方法得出来的。负的方法是讲形上学之不能讲，亦即更多地采用直觉体认的方式彰显形上学，其《新原人》的四种境界说即是通过直观觉解而得到的。当然，更多的情况是“正”、“负”并用，真正体现西方与东方的融合，从而形成了汇通中西的新理学体系。
《新知言》所建立的新理学或形上学方法论，不仅弥补了中国传统哲学方法论的不足，同时也补救了西方哲学方法论的某些偏失；不仅推动了中国哲学的近代化及现代转型，同时也确立了新理学在世界哲学中的地位。
总之，“贞元六书”是冯友兰一生整个思想文化学术创作的高峰。它的出现，既是冯友兰由哲学史家进而成为哲学家的标志，更是中国哲学近代化的标志。它不仅体现了冯友兰的哲学睿智和深邃的思考，更体现出强烈的民族忧患意识和创立现代中国哲学体系的使命感和紧迫感。他对于中华民族的哲学智慧和精神思想、对于造就一个自立于世界民族之林的新中国、新哲学，总是充满了无限的期许和关切。此正如他在《新事论》的结语中所说：
真正底“中国人”已造成过去底伟大底中国。这些“中国人”将要造成一个新中国，在任何方面，比世界上任何一国，都有过无不及。这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。
四
冯友兰一生，志道精思，年寿高古，殚精竭虑，勤于笔耕，故著述宏富，著作等身。其集中西文著作40余种，文章500余篇。遗书集为《三松堂全集》14卷，600余万言。另有《冯友兰英文著作集》及《庄子·内篇》英译。此外尚有各类选编的专题文集近20种，实可谓卷帙浩繁，洋洋大观。在其所有著作中，流传最广，影响最大者，莫过于冯友兰生前所概括者：“余平生所著，三史六书耳。三史以释今古，六书以纪贞元”。冯友兰逝世后，矗立在万安公墓的花岗岩石碑碑阴处，亦刻有“三史以释今古，六书以纪贞元”这12个挺拔的大字。足见这12个字最能概括并反映冯友兰一生的学术追求以及他对中国哲学和中国文化的杰出贡献。
本书入选《中国近代思想家文库》，可谓实至名归，冯友兰将同入选的近代思想家们，一起接受历史与时代的检验，广大读者亦可通过这套《文库》去窥测每一位学术大师的思想风采和文化心灵，因为这些大师们对全方位、多层次、多领域的中国文化的认识、理解、反思和探索，无疑都是从不同的学术背景、社会视角和不同的文化哲学方法，对1949年以前近百年历史和人类文明走向的最刻骨的记忆、最深沉的关怀和最冷峻的预测。因此作为《冯友兰卷》的编者，感谢《文库》的设计者和执行者们为今天的广大读者提供这套充满思想智慧的图书。
本书的选编是根据《文库》设计者的要求，选取最能代表冯友兰思想的著作，亦即上面提到的“三史六书”中的“二史六书”（因“三史”中的《中国哲学史新编》为1949年以后的著作）及一部分关于中国哲学史的论文。又因“二史六书”卷帙文字繁多，但又不能割弃，以免造成对其系统的有机联系的破坏，故采取对每部书皆节选的办法，以尽量保持该卷内容的完整性和逻辑性。尽管如此，要想以几十万字的选编材料反映著作等身的大师全貌，还是多少有“勉为其难”之感，好在有冯友兰的“全集”在，如觉此编不足，可索由河南人民出版社出版的《三松堂全集》详览之。
李中华
乙未年春四月于北京大学
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